Назовите основные ошибки возникающие при попытке дать определение понятию бытие

1. Основные проблемы философской онтологии. Категория «бытие» в истории философии.

Онтология
–
учение о бытие и о сущем.

Основные
направления онтологии:

• Материализм
  отвечает на основной вопрос философии
  так: материя, бытие, природа первичны,
  а мышление, сознание и идеи вторичны
  и появляются на определенном этапе
  познания природы. Материализм
  подразделяется на следующие направления:

  • Метафизический.
    В его рамках вещи рассматриваются вне
    истории их возникновения, вне их
    развития и взаимодействия, несмотря
    на то, что считается, что они материальны.
    Основные представители (самые яркие
    — это французские материалисты XVIII
    века): Дидро, Гольбах, Гельвеций, так
    же к этому направлению можно отнести
    и Демокрита.

  • Диалектический:
    вещи рассматриваются в их историческом
    развитии и в их взаимодействии.
    Основатели: Маркс, Энгельс.

• Идеализм:
  мышление, сознание и идеи первичны, а
  материя, бытие и природа вторичны.
  Подразделяется также на два направления:

  • Объективный:
    сознание, мышление и дух первичны, а
    материя, бытие и природа вторичны.
    Мышление отрывается от человека и
    объективизируется. Тоже происходит
    с сознанием и идеями человека. Основные
    представители: Платон и Гегель (XIX век)
    (вершина объективного идеализма).

  • Субъективный.
    Мир – это комплекс наших отношений.
    Не вещи вызывают ощущения, а комплекс
    ощущений есть то, что мы называем
    вещами. Основные представители: Беркли,
    так же можно отнести и Дэвида Юма.

Проблематика.
Помимо разрешения основного вопроса
философии онтология занимается изучением
ряда других проблем Бытия:

1. Формы
   существования Бытия, его разновидности.
   (чо за бред? может это все не надо?)

2. Статус
   необходимого, случайного и вероятного
   – онтологический и гносеологический.

3. Вопрос
   о дискретности/непрерывности Бытия.

4. Имеет
   ли Бытие организующее начало либо
   цель, или развивается по случайным
   законам, хаотически.

5. Действует
   ли в Сущем четкие установки детерминизма
   или оно случайно по своему характеру.

6. Ряд
   других вопросов

Бытие
— одна из главных философских категорий.
Попытки раскрыть содержание этой
категории сталкиваются с большими
трудностями: на первый взгляд, оно
слишком широко и неопределенно. На этом
основании некоторые мыслители полагали,
что категория бытия — это «пустая»
абстракция. Гегель писал: «Для мысли
не может быть ничего более малозначащего
по своему содержанию, чем бытие».
Ф.Энгельс, полемизируя с немецким
философом Е.Дюрингом, также считал, что
категория бытия мало чем может нам
помочь в объяснении единства мира,
направления его развития. Однако в XX
веке намечается «онтологический
поворот», философы призывают вернуть
категории бытия ее подлинное значение.
Как согласуется реабилитация идеи
бытия с пристальным вниманием к
внутреннему миру человека, его
индивидуальным характеристикам,
структурам его мыслительной деятельности?

Содержание
бытия как философской категории отлично
от обыденного его понимания. Бытие
повседневного обихода — это все, что
существует: отдельные вещи, люди, идеи,
слова. Философу же важно выяснить, что
такое «быть», существовать?
Отличается ли существование слов от
существования идей, а существование
идей — от существования вещей? Чей вид
существования более прочен? Как объяснить
существование отдельных вещей — «из
них самих», или же искать основу их
существования в чем-то еще — в первоначале,
абсолютной идее? Существует ли такое
Абсолютное Бытие, ни от кого, ни от чего
не зависящее, определяющее существование
всех других вещей, и может ли человек
познать его? И, наконец, самое главное:
каковы особенности человеческого
существования, каковы его связи с
Абсолютным Бытием, каковы возможности
упрочения и совершенствования своего
бытия? Основное желание «быть»,
как мы видели, является главной «жизненной
предпосылкой» существования философии.
Философия — это поиск форм причастности
человека к Абсолютному Бытию, закрепления
себя в бытии. В конечном итоге — вопрос
о бытии — это вопрос о преодолении
небытия, о жизни и смерти.

Греческий
философ Парменид
(VI-V век до н.э.) сделана попытку осмыслить
проблему бытия в ее «первозданности»
и чистоте. Именно к идеям Парменида
обращается философская мысль о бытии
в XX столетии. Парменид считает, что при
определении бытия не может быть места
недоговоренности, текучести,
многосмысленности: нельзя сказать,
что-то существует и одновременно не
существует. Нельзя быть «немножко
живым» или «немножко мертвым».
Подвижная и безответственная человеческая
мысль должна замереть при прикосновении
к проблеме бытия. Бытие, существование
не возникает и не имеет конца, ибо иначе
надо сказать, что в какой-то миг сущее
не существует. Следовательно, бытие
вечно — безначально и неуничтожимо.
Бытие едино и неделимо, ибо в противном
случае надо признать дополнительную
причину дробления бытия на части как
предшествующую сущему. Бытие неподвижно,
поскольку движение предполагает начало
и конец, изменение, небытие. Такое
неподвижное, вечное, «сплошное»
бытие находится вне пространства и
времени, ибо иначе придется признать,
что пространство и время имеют бытие
до всякого бытия. Такое единое и
неподвижное бытие не может воздействовать
на наши чувства, ибо они постигают
только отделимое, множественное.
Пармениду претит представление о
бесконечности бытия как постоянном
развертывании все новых и новых форм,
свойств. Бытие как абсолютная устойчивость
должно быть завершенным, определенным,
замкнутым в себе, ни в чем не нуждающимся.
Поэтому он вводит сравнение бытия с
шаром как символом абсолютной замкнутости,
завершенности, совершенства. Для
Парменида «быть» означает «быть
всегда», это выражение абсолютной
устойчивости, прочности, отделенной
от видимого мира и вынесенной за его
пределы, это неопределенная, «чистая»
определенность, отделенная от определенных
вещей. Соответственно, познать такое
бытие можно только непосредственно, с
помощью интеллектуальной интуиции, но
не посредством изучения мира конкретных
вещей.

1. Проблема
   субстанции. Представления о «материальном»
   и «идеальном» в истории философии.
   (начало
   для общего развития. Кому интересно –
   увеличите)

Понятие
субстанции
углубляет понятие материи
с точки зрения поиска общей материальной
основы всех явлений, их единства и
многообразия. Уже в античной философии
вычленялись различные субстанции,
которые трактовались как материальный
субстрат и первооснова изменения вещей,
как сущность, лежащая в основе всего.

Особенно
активно категория субстанции
разрабатывалась в
новоевропейской
философии (XVII—XVIII вв.).
Р.
Декарт
определяет субстанцию как вещь, которая
существует так, что не нуждается для
своего существования ни в чем, кроме
самой себя. Он выделяет две параллельно
существующие независимые друг от друга
субстанции — протяженную (телесную) и
мыслящую.

Б.
Спиноза,
сохраняя определение субстанции
Декарта, считал, однако, мышление и
протяжение двумя атрибутами единой
телесной субстанции как причины самой
себя. Субстанция со своими атрибутами,
т. е. природа (Бог), — это, согласно
Спинозе, порождающая природа, а наш
чувственно воспринимаемый мир как
совокупность вещей-модусов — это
порожденная природа.

В
отличие от Декарта (дуализм) и Спинозы
(монизм) Г.
Лейбниц
ввел множественность и многообразие
в саму субстанцию (плюрализм). Он
расчленил ее на бесконечное количество
отдельных субстанциональных начал,
которые он назвал «монадами». Последние,
согласно Лейбницу, не есть нечто
материальное, а представляют собой
«индивидуальные духи», «спиритуальиые
сущности», духовные формообразования.

Проблема
субстанции активно обсуждалась в
немецкой классической философии.
По мнению Канта, субстанция явлений
есть постоянное и непреходящее в вещах.
Категория субстанции организует
материал опыта в некоторую целостность,
создает необходимое единство свойств
объекта. Без этой категории невозможна
наука как система знаний об одном и том
же предмете.

Гегель
считал, что субстанция — основа всякого
подлинного развития, а категория
субстанции — начало всякого научного
мышления, систематически развивающего
определения своего предмета. Ближайшим
образом субстанция («субстанциональное
отношение») раскрывается как причинное
отношение и в конечном итоге как
диалектическое противоречие.

Согласно
диалектическому материализму, который
универсальное единство мира усматривает
в его материальности, в понятии субстанции
материя отражена уже не в аспекте ее
абстрактной противоположности сознанию
(мышлению), а со стороны внутреннего
единства всех форм ее движения, всех
имманентных различий и противоположностей.

Категория
субстанции является ключевой при
решении проблемы единства и многообразия
мира. Мир един не потому, что мы его
мыслим единым, и не потому, что он
существует. Единство мира состоит в
его материальности. Оно находит свое
выражение, во-первых, во всеобщей связи
и развитии всех явлений; во-вторых, в
наличии у всех видов материи таких
универсальных атрибутов, как движение,
пространство, время; в-третьих, в
существовании всеобщих закономерностей
бытия, действующих на всех уровнях
структурной организации материи.

Единство
мира нельзя понимать как однообразие
его строения, а как единство в его
многообразии, т. е. как материалистическое
и одновременно диалектическое
формообразование. Материальное единство
и многообразие мира подтверждается
всей историей и современным уровнем
развития науки.

Материя
(материальное)
— противоположность духовного,
идеального. Последнее — предельно
общая характеристика человеческого
сознания в его «чистом виде» (независимо
от его форм, уровней и т.д.), основанная
на его противопоставлении материи в
«чистом виде» (независимо от ее видов,
форм движения, атрибутов и т.п.), т. е.
всему нематериальному.

Классическое
определение идеального
принадлежит К. Марксу, который писал,
что идеальное есть не что иное, как
материальное, пересаженное в человеческую
голову и преобразованное в ней. Речь
идет о том, что, во-первых, материальное
пересаживается в голову человека как
родового социального (а не только
биологического) существа, не как
«гносеологического Робинзона».
Во-вторых, это «пересаживание»
осуществляется в процессе отражения
материального в ходе общественно-исторической
практики. В-третьих, идеальное — это
не мертвая, неподвижная копия, не
пассивное зеркальное отражение
материального, а активное его
преобразование, ибо оно не рабски
следует за материальным объектом, а
творчески, конструктивно-критически
отражает и преобразует его.

Соседние файлы в предмете [НЕСОРТИРОВАННОЕ]

• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #
• #

Парменид писал: «Не возникает оно (бытие) и не подчиняется смерти.

Цельное все, без конца, не движется и однородно.

Не было в прошлом оно, не будет, но все – в настоящем.

Без перерыва, одно. Ему ли разыщешь начало?

Как и откуда расти?»

    БЫТИЕ (греч. είναι, ουσία; лат. esse) —одно из центральных понятий философии. “Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее” (Аристотель, “Метафизика” VII, 1). Онтология—учение о бытии—составляет со времен Аристотеля предмет т. н. “первой философии”. В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с познанием, с природой (физика) и смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия “сущее”, “сущность”, “существование”, “субстанция” производим от “бытия” и представляют собой его различные аспекты. Но при этом существовали и устойчивые традиции. Так, античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков (о понятии бытия в арабо-мусульманской философии см. в ст. Существование}, но сохранился вплоть до 17 и нач. 18 в. Пересмотр античной традиции, наметившийся уже в первые века христианства, но не приведший тогда к созданию альтернативной онтологии, в преддверии Нового времени происходил главным образом по двум линиям. С одной стороны, он подготовлялся номинализмом 13—14 вв., углублялся английским эмпиризмом IPIS вв. и получил завершение в трансцендентальном идеализме Канта. С другой стороны, принципы не только средневекового, но и античного мышления пересматривались в немецкой мистике (начиная с Экхарта и кончая эпохой Реформации), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15—17 вв., нередко связанных с мистикой и герметизмом — Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы и др. Пересмотр античного и средневекового понимания бьггил привел в 16—17 вв. к созданию новой логики и новой формы науки—математического естествознания. В рамках кантианско-позитивистской линии создается новое—деонтологизированное, аксиологическое обоснование этики, физики и философии истории. В свою очередь пантеистическая тенденция в 1-й пол. 19 в. выливается в немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, а во 2-й пол. 19 в. и 1-й трети 20—в натуралистически-волюнтаристский пантеизм (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, А. Древе и др.), нашедший продолжение в философии жизни—X. Дриша, А. Бергсона, Ф. Ницше. Результатом этого многовекового процесса оказалась деонтологизация природы, знания и человеческого существования, реакция на которую дала себя знать во 2-й пол. 19—20 в., когда наметился поворот к онтологии в неолейбницианстве И. Гербарта и Р. Лотце, реализме Фр. Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии.

    БЫТИЕ, СУЩЕЕ КАК ПОНЯТИЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет. говорит Паоменид (“О природе”, В6). ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие — оно непостижимо. “Ибо мыслить—то же, что быть… Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть…” (Лебедев А. В. Фрагменты, ч. 1, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно,—характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения,—множественные, преходящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости (“мнению”), который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.

    Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное—атомы, а небытие—как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов—бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому—он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той однако поправкой, что подлинно сущее—атомы—даны у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости.

    Иную интерпретацию бытия предложил Платон. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие—не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их το όντως 6ν (ουσία) — истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет “сущностями”, поскольку сущность—это то, что существует (ουσία образована от глагола “быть” — είναι). Бытию противостоит становление — чувственный мир преходящих вещей. “Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия (“Государство” VI, 518 с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно (“Софист” 238 с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь—“ведь ложное мнение— это мнение о несуществующем” (там же, 240 с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, чтоесли принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношение между познающим и познаваемым: “Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие… познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания” (там же, 248 с). Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное, которое есть “существующее небытие” (там же, 258 Ь); небытие выступает, т. о., как принцип различия, отношения, благодаря которому получает объяснение не только воз можность познания, но и связь между идеями. “…Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям… С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу” (“Парменид” 133 c-d). Иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому ДЗиводу. Понятие бытия, т. о., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое.

    У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Но, в отличие от Платона, он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе—физику. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: το είναι (субстантивированный глагол “быть”) —το 6ν (субстантивированное причастие от глагола “быть”) — сущее (понятие “бытие” и “сущее” у Аристотеля взаимозаменимы); ή ουσία (существительное, производное от глагола “быть”) —сущность; το τί ην είναι (субстантивированный вопрос: “что есть бытие?”) —чтойность, или суть бытия, αυτό то ôv — сущее само по себе и то 6ν ή δν — сущее как таковое. Именно к Аристотелю восходят такие средневековые понятия, как esse, ens, essentia, suostantia, suosistentia, ens per se, ens qua ens и т. д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: “бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие” (“Метафизика” V, 7). Первая среди категорий— сущность—стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). “Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей” (там же, VII, 1). Сущность отвечает на вопрос “что есть вещь”, поэтому только у сущности имеется суть бытия и определение как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум (“вот этот человек”), а вторую сущность как вид (“человек”) и род (“животное”). Сущность как “неделимый вид” восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности “сказываются” только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. “Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом” (“Метафизика” IV, 4).

    В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. “Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения” (“Метафизика” IV, 6). Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии—бытия как такового. Последнее может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вс. щей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: “Ни единое, ни сущее не может быть• сущностью вещей” (“Метафизика” VII, 16). Это—бытие, понятое как “ens” (так его называли в средние века); оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, “общей метафизике”, а частные науки, изучающие определенные “части” бытия, принимают эти аксиомы как не подлежащие обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы бытия как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: “Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле” (“Метафизика” IV, 3). Согласно Аристотелю, это—самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; оно есть чистый акт, свободный от материи перводвигатель, который характеризуется не как ens commune, а как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о “первом сущем” — Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: “Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления* (“О небе” 1, 9, 279 а 17—30). В отличие от Платона, Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию—единое, подчеркивая, что “сущее и единое представляют то же самое и у них—одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое… Действительно, одно и то же—один человек и человек, существующий человек и человек…” (“Метафизика” IV, 2). То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лишено и бытия. “Ничто беспредельное не может иметь бытия…” (там же, П, 2).

    Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие в качестве условия предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (το επέκεινα της ουσίας), а стало быть, и познания. Это начало он называет Единым (το εν ) и благом (το ώταθόν). Только бытие может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, чтониже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо “ум и бытие — одно и то же” (“Эннеады” V, 4, 2),—говорит Плотин, воспроизводя исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие — не верховное начало, оно происходит от того, что сверхбытийно. Бытие есть только след Единого, и слово “бытие” (είναι) происходит от слова Единое (εν)” (там же, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, “первенец Единого” (там же, V, 2,2). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. В отличие от Аристотеля, у которого вечный двигатель мыслит самого себя. Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение Единого на мыслящее и мыслимое, т. е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Платона, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: “Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие” (“Эннеады” V, 1,7). Античная философия воспринимает бытие как благо. Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага “единому или сущему” (“Метафизика” I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие — перводвигатель — есть и высшее благо.

    ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение — с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее—Бог—есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, напр., Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: “Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо” (“О началах” II, 9, 1). Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полугора тысячелетий.

    У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания (“Аз семь Сущий”,—сказал Бог Моисею, Исх. 3, 14), так и от греческих философов. “Будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, чтогреки• называют ousia” (“О граде Божием” XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог—это благо как таковое, или “простое благо”. “Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые” (там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. “Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить” (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие; следовательно, зло—это небы

    тие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие—это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой—любовь. Т. о., истина—это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) — это стремление, любовь к бытию.

    У Боэция, разработавшего систему логики, легшей в основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи — бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи — просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором—субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного — не одно и то же (см.: Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям.

    Как и у Боэция, у Фомы Аквинского высшее начало есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. “Первое из созданий (primus efiectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует” (De potentia, q. 3, a. 4). Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем выявляет их общий корень: “Мы говорим “сущность”, потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие” (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, акцидентальная же есть источник определенных качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: “Первое среди сотворенных вещей есть бытие”. В вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Дух, или ум, разумная душа — высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только ее уничтожит сам Творец. Разумная душа носит у Фомы имя “самосущего”. Однако и высшее среди тварных сущих — разумная душа — не есть бытие само по себе. “Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию”. (Summa theologiae, q. 12, 4 с.). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы), то зло—это небытие, оно “существует лишь в благе как своем субстрате” (Summa theologiae, q. 49, 3 с.). Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.

    Томистская трактовка бытия пересматривается в номинализме 13—14 вв., где определяющую роль получает идея божественного всемогущества. Согласно Оккаму, Бог своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации (представления) вещей, вторичные по отношению к ним. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом знания являются умопостигаемые сущности, то, согласно номиналистам, познается сама вещь в ее единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и акциденций уравнивается, а теоретическая способность утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум—это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно—тезис, важный для новоевропейского эмпиризма и психологизма. Номинализм в значительной мере подготовил трактовку бытия в философии Нового времени.

    Другим фактором, разрушавшим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения 13—14 вв. Обращаясь к неоплатонизму, мистики, однако, переосмысляли его. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, человек есть не просто творение (таков лишь “внешний”, телесный человек); как “внутренний”, духовный человек он рождается в Боге и есть Сын Божий. “Святая святых” души, которую Экхарт называет “основой души”, “крепостью”, “искоркой”, не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже “прежде Бога”, и, чтобы постигнуть ее. Бог должен стать больше, чем Богом (QuintJ. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Возрождая т. о. мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т. е. бытия и сущего, как его понимала христианская теология. “Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу… Я говорю: все твари суть Его бытие” (там же, с. 192). Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному—беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности—беспредельному (абсолютному максимуму). “Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие” (см.: Избр. соч. в 2т., т. l. M., 1980, с. 51). Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. Подобно тому, как у Экхарта бытие творений есть бытие Творца, а человек есть Сын Божий, у Николая Кузанского человек наделен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Т. о. устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому (бесконечному множеству “других”). Рождающаяся в 15—16 вв. функционалистская онтология требует допущения бесконечности мира: определение через отношение не имеет конца, ряд “других” принципиально незавершим; на место бытия встает становление как бесконечный процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение в математике в идее инфинитезимального исчисления и в физике в виде закона инерции. БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 17-18 вв. По мере того как в философии 1,7 в. дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. вместе с критикой рационалистической метафизики бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), аонтология—с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела—продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей—государства), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название “бытия” в противоположность изменчивому становлению. Углубляя тенденцию средневекового номинализма, Гоббс устраняет связь бытия с сущностью (субстанцией): последняя, по Гоббсу, есть лишь соединение имен посредством слова “есть”. Это означает отрицание умопостигаемой реальности и внеопытного познания: по Гоббсу, духовные субстанции, если бы и существовали, то были бы непознаваемы, однако он вообще не признает существования бестелесных духов: дух—это естественное тончайшее тело, не действующее на наши чувства, но заполняющее пространство. Номинализм Гоббса—один из источников механистического материализма 17—18 вв. Бытие у Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как тело, которое познается чувственным восприятием, контролируемым с помощью правильного употребления слов. Если у Аристотеля бытие отождествлялось с актуальным состоянием и ассоциировалось с формой сущего, то теперь оно связано с телом, понимаемым как материя и в качестве таковой выступающим единственным законным предметом философско-научного знания.

    В рационалистической метафизике 17—18 вв. бытие рассматривается как субстанция, которая есть начало самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно Декарту, только божественная субстанция есть подлинно самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее производны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В декартовской формуле “мыслю, следовательно, существую” центром тяжести оказывается знание, а не бытие (в этом ее отличие от августиновской концепции). Хотя Декарт и определяет дух как субстанцию, однако он устраняет душу как связующее звено между духом и плотью и тем самым отменяет средневековую иерархию ступеней сущего. Из метафизики и натурфилософии изгоняется понятие субстанциальной формы—телеологический принцип сохраняется только в сфере самосознающего духа. Природе как чисто механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы, которые в механистическом материализме предстанут как самостоятельные реальности природного и человеческого, стихийно-механического и целесообразно-разумного.

    Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода 17—18 вв., продолжают играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом близость ее античному и средневековому пониманию бытия). Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо протяженность, будучи пассивным, безжизненным и бездейственным началом, представляет собой лишь возможность, тогда как субстанция, самосущее, всегда есть действительность. Но если сущности суть энтелехии, то они умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не эмпирического восприятия и математического конструирования: бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств. Источником бытия мира и всех составляющих его вещей является, согласно Лейбницу, внемировое существо—внутри мира невозможно отыскать основания того, почему вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности в какой-либо вещи, т. е. чем более актуальности в ней, тем “бытийнее” будет эта вещь. Отсюда иерархия сущностей у Лейбница—в соответствии с “количеством их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе” (Избр. филос. соч. М., 1890, с. 132). На всех уровнях природного бытия подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяженные) монады; что же касается тел, которые всегда протяженны и делимы, то они — не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад (см. там же, с. 338). Поскольку из суммы неделимых, нематериальных единиц нельзя составить протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому объяснению: тела— это лишь “хорошо обоснованные” феномены.

    Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое материально-телесный мир—феномен в восприятии монады или же “скопление” монад. Номиналистическая традиция, на которую опирался Кант, перерастает у него в трансцендентальный идеализм, предметом которого является не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект. Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции—протяженность, фигура, движение — в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир эмпирического опыта. Человеческое знание простирается только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта,— вещь сама по себе—объявляется непознаваемой. Именно вещи е себе—реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии—несут в себе начало бытия. Подобно рационалистам 17 в., Кант мыслит бытие само по себе как не зависимое от спонтанности человеческого мы

    шления, не порождаемое ею. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть “извлечено” из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия. Кант однозначно решает проблему протяженных тел, принимая феноменалистский вариант объяснения их Лейбницем: все протяженное есть только явление и обладает лишь эмпирической реальностью. Бытие, т. о., закрыто от теоретической способности, которая постигает лишь то, что сама же и творит. Только практическая установка переводит нас из мира природы, явлений, в мир свободы, самосущего, вещей в себе. Но мир свободы — это не то, что есть, но что должно быть, это идеал практического разума, не бытие, а постулат доброй воли. В такой форме в философии Канта отразилась идея номинализма и выросшего на его почве протестантизма (как известно, Лютер был последователем Оккама) о преимуществе воли перед разумом, практического действия перед теоретическим знанием. Категорический императив Канта, как и принцип sola fide Лютера, — это апелляция к воле, которая соприкасается с умопостигаемой реальностью, недоступной разуму, но не постигает, а реализует ее. Благо у Канта—это не бытие, а долженствование.

    Кантовская трактовка бытия получает новое истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме)— Фихте, Шеллинга и Гегеля. Будучи убежден, что человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и все содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи в себе. Не у Декарта, а только в немецком идеализме мы впервые имеем дело с абсолютно самоопределяющимся субъектом—принципом знания, который встает на место бытия. Философия, пишет Шеллинг, возможна “лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание… Принципом ее может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания” (Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 37). Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, здесь противостоит деятельности как косное и мертвое начало, как неподвижное инертное вещество, материал, который должна преодолевать человеческая воля в своей деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала переходит от актуального к потенциальному, от бытия к становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором “первотолчке”, который Гегель считал остатком у Фихте “догматического понимания бытия”, характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики 17 в. Гегель стремится полностью устранить этот “догматизм” и достигнуть тождества бытия и мышления, божественного и человеческого “Я”: “…бытие есть чистое определение мысли… Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого” (Соч., т. 1. M.—Л., 1929, с. 56). В своей концепции субстанции-субъекта Гегель объединил натуралистический пантеизм Спинозы и мистический пантеизм Фихте, освободив последний от остатков “трансцендентного бытия” в виде “первотолчка”. Панлогизм Гегеля осуществляет себя ценой превращения бытия в простую абстракцию, в “общее после вещей”: “Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто” (там же, с. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление; высшее понятие своей системы—дух—Гегель тоже определяет как становление, “но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление” (там же, с. 155). В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

    БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 19 в. Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 в. Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого идеализма повели Ф. Тренделенбург, И. Ф. Гербарт, Б. Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В “Сущности человеческой свободы” Шеллинг видит бытийную основу сущего—как мира, так и самого Бога—в т. н. “божественной основе” Бога, которая есть “безосновность”, или “бездна” и представляет собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение. Бытие в иррационалнстическом пантеизме Шеллинга — это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта. Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра, охарактеризованного О. Либманом как “пансатанизм”. Волю Шопенгауэр противопоставляет духу как бессильному представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Гоббса или у французских материалистов, — скорее оно есть зло: к философии Шопенгауэра приложима формула ens et malum convertuntur, “бытие и зло обратимы” —с его точки зрения благом было бы не бытие, а ничто, уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли, которая обречена поэтому на неизбывное страдание.

    Философские учения 2-й пол. 19 в., исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра,—“философия бессознательного” Эд. Гартмана, “философия жизни” Ницше—также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Эд. Гартман так комментирует лейбницсву теодицею: хотя этот мир и лучший из возможных, все же он настолько скверен, чтобыло бы лучше, если бы его вообще не было. Ницше, под влиянием дарвинизма и позитивизма перевернул “ценностную шкалу” пессимистов Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказаться от воли, а радостно принять ее, ибо “оля к власти и самоутверждению составляет сущность бытия, которое Ницше называет “жизнью”. Жизнь—это мощь, сила, активное самоутверждение природного ин

    дивида, не связывающего себя никакими внешними по отношению к его витальности требованиями морали. Уче. ник софистов Ницше с ненавистью относится к Сократу и Платону, убежденный, что от них, противопоставивших силе справедливость и благо, пошла та “порча бытия”, которая завершается в “нигилистическом” упадке воли к власти. Ницше противопоставляет бытие и благо, жизнь и нравственность: бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, “мораль есть отвращение от води к бытию” (Полн. собр. соч., т. 9, 1910, с. 12). Реальностью, по Ницше, обладает лишь изменчивое и преходящее. Современное духовное состояние есть состояние испорченности, порожденной верой в неизменное и вечное бытие, “как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего” (там же, с. 34—35). В мире воли к власти все существует лишь в отношении к субъекту, стремящемуся к самоутверждению—или к самоуничтожению в пароксизме страсти.

    В плюралистическом реализме И. Ф. Гербарта возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия как единичного сущего. В полемике с немецким идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный логикоонтологический принцип Аристотеля—закон противоречия: бытие — это то, что тождественно себе; противоречащее себе не может существовать. Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей самих по себе — “реалов”. В мире явлений мы имеем дело со свойствами реалов как результатом отношения их к другим реалам. Сущность, т. о., онтологически оказывается первее отношений бытия, но для нашего познания у Гербарта, как и у Аристотеля, первее отношение: вне отношения к другим реалы непознаваемы. В отличие от Лейбница, который мыслил монады по аналогии с душой и считал их изменяющимися, развивающимися, Гербарт, видевший в этом понимании монад источник немецкого идеализма, снявшего различие бытия и становления, возвращается к аристотелевско-томистскому пониманию субстанций как неизменных единиц бытия и тем самым возрождает отвергнутое Кантом учение о душе как простой субстанции (рациональную психологию). JS. Больцано также обратился к реализму и объективизму в трактовке сущего. Его “Наукоучение” (1837)—противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения Больцано—сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Мир бытия, по Больцано, не зависит от познающего субъекта; как и Гербарт, Больцано выступает против трансцендентального идеализма и возрождает плюралистическую метафизику Лейбница. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А. Мейнонга, Э. Гуссерля (гл. о. раннего), выступивших в конце 19—начале 20 в. против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил также ученик А. Тренделенбурга Ф. Брентано, критиковавший немецкий идеализм как мистически-романтическое направление и подготовивший феноменологическое движение (А. Мейнонг, К. Штумпф и Э. Гуссерль—ученики Брентано). Согласно Брентано, Фихте и особенно Гегель, устранив реальное бытие субстанций, сведя его до уровня простого явления, подорвали основу христианского персонализма и поставили на его место реальность всеобщего — государства, которое онтологической реальностью не обладает. Диссертация Брентано “Многообразие значений сущего у Аристотеля” (1869) посвящена проблеме бытия и его видов. Реальным бытием, по Брентано, обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (ср. “реалы” Гербарта). Однако в отличие от Гербарта Брентано не ограничивает познание только сферой отношений, т. е. явлений: сущности сами по себе непосредственно доступны познанию, но не всякие, а сущности особого рода, составляющие данности душевной жизни, феномены внутреннего восприятия. Что же касается восприятия внешнего, то здесь мы имеем дело с явлениями в кантовском смысле слова — они являют не себя, а нечто другое, непосредственно нам не доступное. Реализм Брентано, т. о., распространяется только на сферу психической (но не физической) действительности,— этот принцип обнаруживается и в феноменологии Гуссерля.

    Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с сер. 19 в. позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д. Юм. Согласно О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, т.е. исключительно сферу отношений (относительного); самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует.

    Деонтологазацию знания осуществляло в последней четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались поставить на место метафизики (онтологии) конкретные науки, то у неокантианцев это место занимает либо гносеология (теория науки—Марбургская школа), либо аксиология (теория ценностей—Баденская школа). В Марбургской школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на место, единства бытия было поставлено единство знания, которое Г. Коген обосновывает, опираясь на единство функции (в качестве такового выступает трансцендентальная апперцепция Канта), а не единство субстанции. Деонтологизация научного и философского знания предполагает устранение кантовской “вещи в себе” как чего-то данного, не порожденного трансцендентальным субъектом: субстанция, согласно Когену и П. Наторпу, есть лишь необходимая предпосылка для того. чтобы мыслить отношения, которые только и существуют реально: нечто движущееся—лишь логический постулат, вводимый для того, чтобы мыслить движение. Философия имеет дело не с бытием, а только с методом, сущность всякого знания—опосредование, т. е. установление системы отношений между условными единицами, смысл которых определяется их местом во всеобщей связи метода; деятельность опосредования—единственная реальность, признаваемая марбуржцами: “движение—все, конечная цель—ничто”. Тенденция к деонтологизации философии характерна и для Баденской школы: создавая—в противовес утилитаризму и эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории—теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в мире изменчивого и преходящего бытия, В. Виндельбанд и Г. Риккерт отождествляют при этом бытие с эмпирическим сущим (т. е. со становлением) и потому объявляют ценности началом внебытийным. Ценности не обладают бытием, они только значат, имеют силу по отношению к субъекту деятельности; небытие оказывается т. о. выше бытия и в то же время бессильнее и беспочвеннее бытия. Мир ценностей (как и категорический импера

    тив Канта) есть идеал, а не реальность, он обращен к нашей доброй воле и только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и благо, бытие и долженствование оказываются противопоставленными друг другу.

    БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 20 в. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 в., как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда — с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции—но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни художественной. Разум отождествляется в философии жизни с научным рассудком, т. е. с функциональным принципом—в этом общность ее предпосылок с теорией познания неокантианства и позитивизма: оба направления отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением, а согласно Бергсону, бытие—это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность (la durée), которая дана нам в интроспекции; аналогично Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер—в историческом времени, составляющем природу души.

    По-иному реализуется стремление к бытию в феноменологической школе. Старший современник Гуссерля А. Мейнонг неокантианскому принципу “значимости”, отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие “очевидности”, исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основу теории познания Мейнонг кладет теорию предмета, исходный пункт которой—различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит также в основе феноменологического “усмотрения сущности”; однако фактическая ориентация Гуссерля на психологию (как и Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период стал не мир “истин самих по себе”, а имманентная жизнь трансцендентального сознания: “Трансцендентальное сознание есть абсолютное бытие” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); это имманентное бытие, не нуждающееся ни в какой “вещи” для своего существования (так Спиноза определял субстанцию). Чистое сознание, по Гуссерлю,—это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы бытия.

    М. Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили человека в homo faber, противостоящего не только природе, но и бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к оитологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике, Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т. е. отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта “в-себе-бытие”, как особый регион бытия—ordo amoris (строй любви), Паскалев “закон сердца”, раскрывающийся в феноменологическом созерцании. Если у Гуссерля бытие есть абсолютное, или чистое сознание, то в персоналистаческой онтологии Шелера бытие — это личность, понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности “субстанция-акт”, отнесенная в своем бытии к верховной личности—Богу. Возрождая традицию августинианства, Щелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему, и причина этого—в том, что, по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Неоавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы—в лучшем случае безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое—противостоит у него бессильному идеальному миру духа, и для самого Шелера из двух полюсов — бессильного духа и бездуховной силы — скорее последняя должна быть отождествлена с бытием. Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Я. Гартмая объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию — главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии—бытие сущего; исследуя—в отличие от конкретных наук—сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своем онтологическом измерении сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или “бытия-в-себе”, как его обычно рассматривает гносеология, т. е. как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего—существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего—возможность и действительность, способы бытия—реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже—как принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное и духовное—вот “слои”, или “уровни”, бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем.

    Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней бытия в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа—по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев.

    M Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В “Бытии и времени” (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым—знание), тогда как надо понять его как бытие — “тут-бытие” (Dasein), которому свойственны “открытость” (“бытие-в-мире”) и “понимание бытия”. Бытийную структуру человека Хайдеггер называет экзистенцией. Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником открытости “туг-бытия” Хайдеггер считает его конечность, смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы отождествляла бытие с сущим (это отчасти справедливо лишь по отношению к номинализму и эмпиризму 17 в., а также к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный идеализм (в т. ч. и феноменологию Гуссерля 1910—20-х гг.) Хайдеггер характеризует как субъективизм, “забвения бытия”. Как и Ницше, Хайдеггер видит источник “забвение бытия” в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать бытие как Бога, как “высшее сущее”. “Бытие—это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то камень, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близкое остается человеку самьм далеким” (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).

    Поворот к бытию, нашедший выражение в творчестве Гербарта, Лотце, Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана и Хайдеггера, в русской философии был начат в 19 в. В. С. Соловьевым. Отвергая вслед за ним идеализм и отвлеченное мышление, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и другие выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытии. Наиболее глубоко этот вопрос был исследован в идеал-реализме Н. О. Лосского и С. Л. Франка. Последний показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Н. О. Лосский сочетает ее с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру и А. Козлову. При этом он выделяет иерархические уровни бытия: низший — пространственно-временные события эмпирического мира; второй уровень—отвлеченно-идеальное бытие универсалий—математических форм, чисел, отношений величин и т. д., вносящих единство и связь в многообразие чувственного мира; более высокий, третий уровень—конкретно-идеальное бытие субстанциальных деятелей, сверхпространственных и сверхвременных индивидуальных субстанций, иерархия которых, как и у Лейбница, определяется степенью ясности их представлений; на вершине этой иерархии располагается Высшая субстанция, которая, однако, как и остальные субстанции, тварна. Творец—трансцендентный Бог есть источник лишь бытия субстанций, в то время как функция их объединения и тем самым единства мира принадлежит Высшей внугримировой монаде.

    Т. о., в 20 в. наметилась тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.

    Лит.: Досский Н. О. Ценность и бытие. Париж, 1931; Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Доброхотов А. Л. Кгаетория бъгтя в классической западноевропейской философии. М„ 1986; Гайденко П. П. Бытие и разум.— “ВФ”, 1997, ¹ 7; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941; Litt Th. Denken und Sein. В., 1948; Marcel G. Le mystère de L’être, v. 1-2. P., 1951; Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956; Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962; Loti f. B. Das Urteil und das Sein.—tPullacher Philosophische Forschungen”, Bd. II. Münch., 1957; Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre J.-P. L’être et le néant. P., 1965; LotfJ. B. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965; Specht E. K. Sprache und Sein. B., 1967; Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe fflr D. v. Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B. Schwarz. Regensburg, 1970; Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977; Gilson E. Constantes philosophiques de l’être. P., 1983.

    П. П. Гайденко

    БЫТИЕ (греч. είναι, ουσία; лат. esse) —одно из центральных понятий философии. “Вопрос, который издревле ставился и ныне постоянно ставится и доставляет затруднения, — вопрос о том, что такое сущее” (Аристотель, “Метафизика” VII, 1). Онтология—учение о бытии—составляет со времен Аристотеля предмет т. н. “первой философии”. В зависимости от того, как тот или иной мыслитель, школа или направление трактует вопрос о бытии, его связи с познанием, с природой (физика) и смыслом человеческого существования (этика), определяется общая ориентация данного направления. В разные культурно-исторические эпохи формировался особый язык для выражения разных определений бытия. Понятия “сущее”, “сущность”, “существование”, “субстанция” производим от “бытия” и представляют собой его различные аспекты. Но при этом существовали и устойчивые традиции. Так, античная философия, особенно учения Платона и Аристотеля, на многие столетия определила общий характер и способы членения самого понятия бытия. Их подход оказался определяющим для философии не только эпохи эллинизма и средних веков (о понятии бытия в арабо-мусульманской философии см. в ст. Существование}, но сохранился вплоть до 17 и нач. 18 в. Пересмотр античной традиции, наметившийся уже в первые века христианства, но не приведший тогда к созданию альтернативной онтологии, в преддверии Нового времени происходил главным образом по двум линиям. С одной стороны, он подготовлялся номинализмом 13—14 вв., углублялся английским эмпиризмом IPIS вв. и получил завершение в трансцендентальном идеализме Канта. С другой стороны, принципы не только средневекового, но и античного мышления пересматривались в немецкой мистике (начиная с Экхарта и кончая эпохой Реформации), а также в пантеистических и близких к пантеизму течениях философии 15—17 вв., нередко связанных с мистикой и герметизмом — Николая Кузанского, Дж. Бруно, Б. Спинозы и др. Пересмотр античного и средневекового понимания бьггил привел в 16—17 вв. к созданию новой логики и новой формы науки—математического естествознания. В рамках кантианско-позитивистской линии создается новое—деонтологизированное, аксиологическое обоснование этики, физики и философии истории. В свою очередь пантеистическая тенденция в 1-й пол. 19 в. выливается в немецкий идеализм Фихте, Шеллинга и Гегеля, а во 2-й пол. 19 в. и 1-й трети 20—в натуралистически-волюнтаристский пантеизм (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, А. Древе и др.), нашедший продолжение в философии жизни—X. Дриша, А. Бергсона, Ф. Ницше. Результатом этого многовекового процесса оказалась деонтологизация природы, знания и человеческого существования, реакция на которую дала себя знать во 2-й пол. 19—20 в., когда наметился поворот к онтологии в неолейбницианстве И. Гербарта и Р. Лотце, реализме Фр. Брентано, в феноменологии, экзистенциализме, неотомизме, русской религиозной философии.

    БЫТИЕ, СУЩЕЕ КАК ПОНЯТИЕ ДРЕВНЕГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Бытие есть, а небытия нет. говорит Паоменид (“О природе”, В6). ибо невозможно ни познать, ни выразить небытие — оно непостижимо. “Ибо мыслить—то же, что быть… Можно лишь говорить и мыслить, что есть; бытие ведь есть, а ничто не есть…” (Лебедев А. В. Фрагменты, ч. 1, с. 296). Бытие, согласно Пармениду, едино и вечно, а потому неподвижно и неизменно,—характеристики, противоположные тем, какими наделены вещи чувственного мира, мира мнения,—множественные, преходящие, подвижные, изменчивые. Впервые в истории философского мышления элеаты противопоставили бытие как нечто истинное и познаваемое чувственному миру как всего лишь видимости (“мнению”), который не может быть предметом подлинного знания. В понятии бытия, как его осмыслили элеаты, содержится три важных момента: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.

    Эти принципы по-разному были интерпретированы Демокритом, Платоном и Аристотелем. Пересмотрев тезис элеатов о том, что бытие едино, Демокрит мыслит бытие как множественное—атомы, а небытие—как пустоту. Но при этом он оставил в силе главные тезисы элеатов—бытие есть, а небытия нет, бытие познаваемо, а небытие непостижимо. Даже принцип единства бытия сохранился у Демокрита по отношению к каждому атому—он у Демокрита неделим. Сохранилось и противопоставление чувственного мира как лишь видимости бытию самому по себе, с той однако поправкой, что подлинно сущее—атомы—даны у Демокрита не логическому мышлению, а абстрактному представлению, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, круглые, якореобразные, шероховатые, угловатые или с крючками), так и физическое объяснение их неделимости.

    Иную интерпретацию бытия предложил Платон. Подобно элеатам, он характеризует бытие как вечное и неизменное, познаваемое лишь разумом и недоступное чувствам. Однако бытие у Платона множественно; но эти многие—не физические атомы, а умопостигаемые нематериальные идеи. Платон называет их το όντως 6ν (ουσία) — истинно сущее. Бестелесные идеи Платон называет “сущностями”, поскольку сущность—это то, что существует (ουσία образована от глагола “быть” — είναι). Бытию противостоит становление — чувственный мир преходящих вещей. “Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося: тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия (“Государство” VI, 518 с). Утверждая, что небытие ни выразить, ни мыслить невозможно (“Софист” 238 с), Платон, однако, признает, что небытие существует. В противном случае, говорит он, было бы непонятно, как возможны заблуждение и ложь—“ведь ложное мнение— это мнение о несуществующем” (там же, 240 с). Более того: критикуя элеатов, Платон в поздних диалогах подчеркивает, чтоесли принять бытие за единое, самотождественное, неизменное, то познание окажется невозможным, ибо оно предполагает отношение между познающим и познаваемым: “Если познавать значит как-то действовать, то предмету познания, напротив, необходимо страдать. Таким образом, бытие… познаваемое познанием, насколько познается, настолько же находится в движении в силу своего страдания” (там же, 248 с). Ради обоснования возможности познания Платон противопоставляет бытию иное, которое есть “существующее небытие” (там же, 258 Ь); небытие выступает, т. о., как принцип различия, отношения, благодаря которому получает объяснение не только воз можность познания, но и связь между идеями. “…Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью, а не в отношении к находящимся в нас их подобиям… С другой стороны, эти находящиеся в нас (подобия), одноименные (с идеями), тоже существуют лишь в отношении друг к другу” (“Парменид” 133 c-d). Иное по своему статусу ниже бытия: оно существует лишь благодаря своей причастности бытию. В свою очередь бытие как взаимосвязанное множество идей существует и может быть мыслимо лишь в силу своей причастности к сверхбытийному и непознаваемому ДЗиводу. Понятие бытия, т. о., рассматривается Платоном опять-таки в трех аспектах: бытие и небытие; бытие и знание; бытие и Единое.

    У Аристотеля сохраняется понимание бытия как начала вечного, самотождественного, неизменного. Но, в отличие от Платона, он ищет постоянно пребывающее также и в изменчивом чувственном мире, стремясь создать науку о природе—физику. Для выражения различных аспектов бытия в понятиях Аристотель пользуется богатой терминологией: το είναι (субстантивированный глагол “быть”) —το 6ν (субстантивированное причастие от глагола “быть”) — сущее (понятие “бытие” и “сущее” у Аристотеля взаимозаменимы); ή ουσία (существительное, производное от глагола “быть”) —сущность; το τί ην είναι (субстантивированный вопрос: “что есть бытие?”) —чтойность, или суть бытия, αυτό то ôv — сущее само по себе и то 6ν ή δν — сущее как таковое. Именно к Аристотелю восходят такие средневековые понятия, как esse, ens, essentia, suostantia, suosistentia, ens per se, ens qua ens и т. д. В учении Аристотеля бытие не является категорией, ибо на него указывают все категории: “бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания: ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие” (“Метафизика” V, 7). Первая среди категорий— сущность—стоит к бытию ближе всех остальных: она в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). “Сущность есть то, что существует в первую очередь и дано не как некоторое специальное бытие, но как бытие в непосредственности своей” (там же, VII, 1). Сущность отвечает на вопрос “что есть вещь”, поэтому только у сущности имеется суть бытия и определение как обозначение сути бытия. Если Платон рассматривал в качестве сущностей умопостигаемые идеи, то Аристотель определяет первую сущность как отдельный индивидуум (“вот этот человек”), а вторую сущность как вид (“человек”) и род (“животное”). Сущность как “неделимый вид” восходит к платоновской идее и выражается в определении вещи. Первая сущность не может быть предикатом; вторые сущности “сказываются” только о сущностях же, но не об остальных категориях, которые служат предикатами сущности. Сущность есть нечто самостоятельное: сущее само по себе. “Если что-нибудь обозначает сущность вещи, это имеет тот смысл, что бытие для него не заключается в чем-нибудь другом” (“Метафизика” IV, 4).

    В онтологии Аристотеля сущность бытия есть предпосылка отношения. В теории познания отсюда вытекает критика скептицизма и релятивизма, которые, по Аристотелю, ставят отношение выше бытия, а потому признают чувственное знание (которое есть отношение всего сущего к субъекту восприятия) за истинное. “Кто объявляет истинным все, что представляется, тот все существующее обращает в отношения” (“Метафизика” IV, 6). Двойственности аристотелевского учения о сущности соответствует двойственность в понимании предмета первой философии—бытия как такового. Последнее может рассматриваться, во-первых, как общий предикат всех вс. щей, составляющий условие предикации вообще; в этом смысле оно не может быть сущностью вещей: “Ни единое, ни сущее не может быть• сущностью вещей” (“Метафизика” VII, 16). Это—бытие, понятое как “ens” (так его называли в средние века); оно определяется посредством аксиом, истинность которых устанавливается в философии, “общей метафизике”, а частные науки, изучающие определенные “части” бытия, принимают эти аксиомы как не подлежащие обсуждению. Первая среди аксиом, сформулированная именно Аристотелем и касающаяся природы бытия как такового, вошла в историю мысли как закон непротиворечия: “Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же смысле” (“Метафизика” IV, 3). Согласно Аристотелю, это—самое достоверное из начал. Во-вторых, сущее как таковое может быть понято как высшая из всех первых сущностей; оно есть чистый акт, свободный от материи перводвигатель, который характеризуется не как ens commune, а как ens per se (бытие само по себе) и изучается теологией, как Аристотель именует науку о “первом сущем” — Божестве. Вечный и неподвижный первый двигатель, мышление мышления, есть, по Аристотелю, целевая причина, источник не только движения, но и всего существующего: “Все другие сущие получают свое бытие и жизнь от божественного дления* (“О небе” 1, 9, 279 а 17—30). В отличие от Платона, Аристотель не ставит над бытием как таковым высшую инстанцию—единое, подчеркивая, что “сущее и единое представляют то же самое и у них—одна природа, поскольку каждое из них сопровождает другое… Действительно, одно и то же—один человек и человек, существующий человек и человек…” (“Метафизика” IV, 2). То, что лишено единства (неделимости, формы, предела), лишено и бытия. “Ничто беспредельное не может иметь бытия…” (там же, П, 2).

    Неоплатоническое понимание бытия восходит к Платону. Согласно Плотину, бытие в качестве условия предполагает сверхбытийное начало, стоящее по ту сторону бытия (το επέκεινα της ουσίας), а стало быть, и познания. Это начало он называет Единым (το εν ) и благом (το ώταθόν). Только бытие может быть мыслимо; то, что выше бытия (Единое), и то, чтониже его (беспредельное), не могут быть предметом мысли, ибо “ум и бытие — одно и то же” (“Эннеады” V, 4, 2),—говорит Плотин, воспроизводя исходный тезис Парменида. Однако в отличие от Парменида, Плотин указывает, что бытие — не верховное начало, оно происходит от того, что сверхбытийно. Бытие есть только след Единого, и слово “бытие” (είναι) происходит от слова Единое (εν)” (там же, V, 5, 5). Бытие есть первая эманация, “первенец Единого” (там же, V, 2,2). Поэтому если мы говорим о какой-либо вещи, что она есть, то это возможно благодаря единству. В отличие от Аристотеля, у которого вечный двигатель мыслит самого себя. Единое у Плотина не может быть мыслимо не только конечным умом, но и самим собою, ибо это означало бы раздвоение Единого на мыслящее и мыслимое, т. е. на два. Будучи тождественным уму и потому умопостигаемым, бытие всегда есть нечто определенное, оформленное, устойчивое: в этом сказывается дух греческой философии от пифагорейцев, элеатов и Демокрита до Платона, Аристотеля и неоплатоников. Плотин говорит о сущем: “Эти вещи суть сущности потому, что каждая из них имеет предел и как бы форму; бытие не может принадлежать беспредельному, бытие должно быть фиксировано в определенных границах, должно быть устойчивым. Это устойчивое состояние для умопостигаемых (сущих) есть определение и форма, от которых они получают также и свое бытие” (“Эннеады” V, 1,7). Античная философия воспринимает бытие как благо. Платоники, по словам Аристотеля, приписывают природу блага “единому или сущему” (“Метафизика” I, 7); сам Аристотель видит в сущем тем больше блага, чем больше в нем бытия; высшее бытие — перводвигатель — есть и высшее благо.

    ПОНИМАНИЕ БЫТИЯ В СРЕДНИЕ ВЕКА определили две традиции: античная философия, с одной стороны, и христианское Откровение — с другой. У греков понятие бытия, так же как и совершенства, связано с понятиями предела, единого, неделимого и определенного. Соответственно беспредельное, безграничное осознается как несовершенство, небытие. Напротив, в Ветхом и Новом заветах совершеннейшее сущее—Бог—есть беспредельное всемогущество, а потому здесь всякое ограничение и определенность воспринимаются как признак конечности и несовершенства. Насколько острым было столкновение этих тенденций в первые века христианства, свидетельствует, напр., Ориген, в духе греческой философии отождествлявший бытие с совершенством и познаваемостью: “Ибо если бы божественная сила была беспредельна, она не могла бы знать саму себя; ведь по своей природе беспредельное непостижимо” (“О началах” II, 9, 1). Попытки примирить эти две тенденции или же противопоставить одну другой определили трактовку бытия на протяжении более полугора тысячелетий.

    У истоков средневековой философии и теологии стоит Августин. В своем понимании бытия он отправляется как от Св. Писания (“Аз семь Сущий”,—сказал Бог Моисею, Исх. 3, 14), так и от греческих философов. “Будучи высочайшей сущностью, т. е. обладая высочайшим бытием и потому будучи неизменяем, Бог дал бытие тем вещам, которые сотворил из ничего; но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и таким образом распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia), правда, новым именем, которым не пользовались древние латинские авторы, но уже употребительным в наши времена, чтобы и наш язык имел то, чтогреки• называют ousia” (“О граде Божием” XII, 2). Бытие у Августина есть благо. Бог—это благо как таковое, или “простое благо”. “Благом сотворены все блага, но не простые, а потому и изменяемые” (там же, XI, 10). Сотворенные вещи, по Августину, только причастны бытию или имеют бытие, но сами не суть бытие, ибо они не просты. “Простою называется та природа, которой не свойственно иметь что-либо такое, что она могла бы утратить” (там же). Так как высшая сущность есть само бытие, ей не может быть противоположна никакая другая сущность, но лишь небытие; следовательно, зло—это небы

    тие. Августин рассматривает проблему бытия применительно к догмату о Троице. Бытие—это первая ипостась, Бог-Отец; Бог-Сын есть знание, а Бог-Дух Святой—любовь. Т. о., истина—это знание бытия, а благо (блаженство как субъективно переживаемое благо) — это стремление, любовь к бытию.

    У Боэция, разработавшего систему логики, легшей в основу средневековой схоластики, понятие бытия приобретает завершенность и формулируется в виде системы аксиом. 1) Разные вещи — бытие и то, что есть; само бытие не есть; напротив, то, что есть, есть благодаря бытию. 2) То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть чему бы то ни было причастно. 3) То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего, кроме себя самого. 4) Разные вещи — просто быть чем-нибудь и быть чем-нибудь по своей сущности (in eo quod est), ибо в первом случае обозначается случайный признак (акциденция), а во втором—субстанция. 5) Для всего простого его бытие и то, что оно есть, одно и то же, для сложного — не одно и то же (см.: Боэций. “Утешение философией” и другие трактаты. М., 1990, с. 162). Только в Боге, который есть само бытие, тождественны бытие и сущность; Он есть простая субстанция, которая ничему не причастна, но которой причастно все. В сотворенных вещах их бытие и сущность не тождественны, они имеют бытие только в силу причастности к тому, что само есть бытие. У Боэция, как и у Августина, бытие есть благо; все вещи благи, говорит Боэций, поскольку они существуют, не будучи, однако, благими по своей сущности и по акциденциям.

    Как и у Боэция, у Фомы Аквинского высшее начало есть бытие, акт которого заставляет вселенную существовать. “Первое из созданий (primus efiectus) есть само бытие, которое предшествует (в качестве их условия) всем другим созданиям, но которому ничто не предшествует” (De potentia, q. 3, a. 4). Различая бытие и сущность, Фома не противопоставляет их, а вслед за Аристотелем выявляет их общий корень: “Мы говорим “сущность”, потому что через нее и в ней сущее имеет свое бытие” (De ente et essentia, cap. 2). Субстанции (сущности) обладают самостоятельным бытием, в отличие от акциденций, которые существуют только благодаря субстанциям. Отсюда в томизме различение субстанциальных и акцидентальных форм: субстанциальная форма сообщает вещам простое бытие, акцидентальная же есть источник определенных качеств. Различая вслед за Аристотелем актуальное и потенциальное состояния, Фома рассматривает бытие как первое из актуальных состояний, следуя здесь знаменитой формуле Альберта Великого: “Первое среди сотворенных вещей есть бытие”. В вещи, считает Фома, столько бытия, сколько в ней актуальности. Дух, или ум, разумная душа — высшее из сотворенных сущих. Не будучи связана с материей, человеческая разумная душа не может погибнуть со смертью тела, разве только ее уничтожит сам Творец. Разумная душа носит у Фомы имя “самосущего”. Однако и высшее среди тварных сущих — разумная душа — не есть бытие само по себе. “Никакое творение не есть свое собственное бытие, но лишь причастно бытию”. (Summa theologiae, q. 12, 4 с.). Бытие тождественно благу, совершенству и истине. Поскольку ens et bonum convertuntur (бытие и благо обратимы), то зло—это небытие, оно “существует лишь в благе как своем субстрате” (Summa theologiae, q. 49, 3 с.). Бог, согласно Фоме, есть причина зла не субстанциально, а акцидентально, поскольку совершенство целого невозможно без ущербности некоторых частей.

    Томистская трактовка бытия пересматривается в номинализме 13—14 вв., где определяющую роль получает идея божественного всемогущества. Согласно Оккаму, Бог своей волей творит единичные вещи, не нуждаясь в идеях как их прообразах. Идеи же возникают как репрезентации (представления) вещей, вторичные по отношению к ним. Если в схоластике от Бонавентуры до Фомы предметом знания являются умопостигаемые сущности, то, согласно номиналистам, познается сама вещь в ее единичности. Благодаря этому онтологический статус субстанций и акциденций уравнивается, а теоретическая способность утрачивает свой бытийный характер, умы больше не рассматриваются как высшие в иерархии сотворенных сущих. Ум—это не бытие, а представление о бытии, направленность на бытие, субъект, противостоящий объекту. Субъективистское истолкование духа влечет за собой вывод, что явления психические достовернее физических, поскольку даны нам непосредственно—тезис, важный для новоевропейского эмпиризма и психологизма. Номинализм в значительной мере подготовил трактовку бытия в философии Нового времени.

    Другим фактором, разрушавшим унаследованную от античности онтологию, были мистические течения 13—14 вв. Обращаясь к неоплатонизму, мистики, однако, переосмысляли его. При этом они исходили из своеобразной интерпретации догмата о боговоплощении. Так, согласно Мейстеру Экхарту, человек есть не просто творение (таков лишь “внешний”, телесный человек); как “внутренний”, духовный человек он рождается в Боге и есть Сын Божий. “Святая святых” души, которую Экхарт называет “основой души”, “крепостью”, “искоркой”, не тварна, а божественна; по Экхарту, она даже “прежде Бога”, и, чтобы постигнуть ее. Бог должен стать больше, чем Богом (QuintJ. Meister Eckehart. Deutsche Predigten und Traktate. München, 1955, S. 163 ff.). Возрождая т. о. мотивы гностицизма, Экхарт создает учение мистического пантеизма, в котором устраняется различие твари и творца, т. е. бытия и сущего, как его понимала христианская теология. “Поскольку нечто имеет бытие, постольку оно равно Богу… Я говорю: все твари суть Его бытие” (там же, с. 192). Под влиянием Экхарта Николай Кузанский создал логику парадокса для выражения гностико-пантеистического миросозерцания эпохи Возрождения. Отправляясь от неоплатонизма, он, однако, не определяет Единое через его противоположность иному—беспредельному: Единое (абсолютный минимум) тождественно своей противоположности—беспредельному (абсолютному максимуму). “Максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие” (см.: Избр. соч. в 2т., т. l. M., 1980, с. 51). Отсюда пантеистический тезис Николая Кузанского: Единое есть все. Подобно тому, как у Экхарта бытие творений есть бытие Творца, а человек есть Сын Божий, у Николая Кузанского человек наделен божественным умом, содержащим в свернутом виде все бытие мира. Поэтому он отменяет закон тождества как принцип конечного (рассудочного) мышления и ставит на его место закон совпадения противоположностей. Т. о. устраняется граница между непостижимым для человека божественным бытием и тварным миром конечных вещей; последний теряет свою определенность, которую обеспечивал ему закон тождества. Вместе с законом тождества отменяется и аристотелевская онтология, предполагающая различение сущности (как неизменного начала в вещи) и акциденций как ее изменчивых свойств. Онтологический статус сущности и акциденций уравнивается, и отношение оказывается первичнее сущности; бытие сущего конституируется через его отношение к другому (бесконечному множеству “других”). Рождающаяся в 15—16 вв. функционалистская онтология требует допущения бесконечности мира: определение через отношение не имеет конца, ряд “других” принципиально незавершим; на место бытия встает становление как бесконечный процесс. Новый тип онтологии находит свое отражение в математике в идее инфинитезимального исчисления и в физике в виде закона инерции. БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 17-18 вв. По мере того как в философии 1,7 в. дух, разум теряет свой онтологический статус и выступает как противополюс бытия, гносеологическая проблематика становится доминирующей, а онтология перерастает в натурфилософию. В 18 в. вместе с критикой рационалистической метафизики бытие все чаще отождествляется с природой (из которой выводятся принципы также и социальной жизни), аонтология—с естествознанием. Так, Гоббс, считая предметом философии тело (естественные тела—продукты природы и искусственные, созданные человеческой волей—государства), исключает из ведения философии всю ту сферу, которая в античности носила название “бытия” в противоположность изменчивому становлению. Углубляя тенденцию средневекового номинализма, Гоббс устраняет связь бытия с сущностью (субстанцией): последняя, по Гоббсу, есть лишь соединение имен посредством слова “есть”. Это означает отрицание умопостигаемой реальности и внеопытного познания: по Гоббсу, духовные субстанции, если бы и существовали, то были бы непознаваемы, однако он вообще не признает существования бестелесных духов: дух—это естественное тончайшее тело, не действующее на наши чувства, но заполняющее пространство. Номинализм Гоббса—один из источников механистического материализма 17—18 вв. Бытие у Гоббса тождественно единичному сущему, понятому как тело, которое познается чувственным восприятием, контролируемым с помощью правильного употребления слов. Если у Аристотеля бытие отождествлялось с актуальным состоянием и ассоциировалось с формой сущего, то теперь оно связано с телом, понимаемым как материя и в качестве таковой выступающим единственным законным предметом философско-научного знания.

    В рационалистической метафизике 17—18 вв. бытие рассматривается как субстанция, которая есть начало самотождественное, устойчивое, неизменное. Согласно Декарту, только божественная субстанция есть подлинно самосущее, или причина самой себя (causa sui), от нее производны мыслящая и протяженная субстанции. Но, как и номиналисты, Декарт убежден, что только одна реальность непосредственно открыта нашему сознанию: оно само. В декартовской формуле “мыслю, следовательно, существую” центром тяжести оказывается знание, а не бытие (в этом ее отличие от августиновской концепции). Хотя Декарт и определяет дух как субстанцию, однако он устраняет душу как связующее звено между духом и плотью и тем самым отменяет средневековую иерархию ступеней сущего. Из метафизики и натурфилософии изгоняется понятие субстанциальной формы—телеологический принцип сохраняется только в сфере самосознающего духа. Природе как чисто механическому миру действующих причин противостоит мир разумных субстанций как царство целей. Так осуществляется раскол бытия на две несоизмеримые сферы, которые в механистическом материализме предстанут как самостоятельные реальности природного и человеческого, стихийно-механического и целесообразно-разумного.

    Субстанциальные формы, почти повсеместно изгнанные из философско-научного обихода 17—18 вв., продолжают играть ведущую роль в метафизике Лейбница (в этом близость ее античному и средневековому пониманию бытия). Полемизируя с Декартом, Лейбниц утверждает, что понятие протяженной субстанции самопротиворечиво, ибо протяженность, будучи пассивным, безжизненным и бездейственным началом, представляет собой лишь возможность, тогда как субстанция, самосущее, всегда есть действительность. Но если сущности суть энтелехии, то они умопостигаемы и являются предметом метафизики, а не эмпирического восприятия и математического конструирования: бытие и истина не могут быть познаны посредством чувств. Источником бытия мира и всех составляющих его вещей является, согласно Лейбницу, внемировое существо—внутри мира невозможно отыскать основания того, почему вообще существует что-то, а не ничто. Хотя сущность совпадает с бытием только в Боге, тем не менее и в конечных вещах сущность, по Лейбницу, есть начало бытия: чем больше сущности в какой-либо вещи, т. е. чем более актуальности в ней, тем “бытийнее” будет эта вещь. Отсюда иерархия сущностей у Лейбница—в соответствии с “количеством их реальной сущности или по степени совершенства, которое они заключают в себе” (Избр. филос. соч. М., 1890, с. 132). На всех уровнях природного бытия подлинной реальностью обладают только простые (нематериальные и непротяженные) монады; что же касается тел, которые всегда протяженны и делимы, то они — не субстанции, а лишь собрания, или агрегаты монад (см. там же, с. 338). Поскольку из суммы неделимых, нематериальных единиц нельзя составить протяженного тела, Лейбниц прибегает к феноменалистскому объяснению: тела— это лишь “хорошо обоснованные” феномены.

    Кант попытался дать ответ на вопрос, что такое материально-телесный мир—феномен в восприятии монады или же “скопление” монад. Номиналистическая традиция, на которую опирался Кант, перерастает у него в трансцендентальный идеализм, предметом которого является не бытие, а знание, не субстанция, а субъект. Различая эмпирический и трансцендентальный субъект. Кант показывает, что определения, приписывавшиеся субстанции—протяженность, фигура, движение — в действительности принадлежат трансцендентальному субъекту, априорные формы чувственности и рассудка которого конституируют мир эмпирического опыта. Человеческое знание простирается только на мир опыта; то, что выходит за пределы опыта,— вещь сама по себе—объявляется непознаваемой. Именно вещи е себе—реликты субстанций, лейбницевых монад в кантовской философии—несут в себе начало бытия. Подобно рационалистам 17 в., Кант мыслит бытие само по себе как не зависимое от спонтанности человеческого мы

    шления, не порождаемое ею. У Канта сохраняется связь с аристотелевской традицией: бытие, по Канту, не может быть предикатом и не может быть “извлечено” из понятия. Самодеятельность трансцендентального Я порождает мир опыта, мир явлений, но не порождает бытия. Кант однозначно решает проблему протяженных тел, принимая феноменалистский вариант объяснения их Лейбницем: все протяженное есть только явление и обладает лишь эмпирической реальностью. Бытие, т. о., закрыто от теоретической способности, которая постигает лишь то, что сама же и творит. Только практическая установка переводит нас из мира природы, явлений, в мир свободы, самосущего, вещей в себе. Но мир свободы — это не то, что есть, но что должно быть, это идеал практического разума, не бытие, а постулат доброй воли. В такой форме в философии Канта отразилась идея номинализма и выросшего на его почве протестантизма (как известно, Лютер был последователем Оккама) о преимуществе воли перед разумом, практического действия перед теоретическим знанием. Категорический императив Канта, как и принцип sola fide Лютера, — это апелляция к воле, которая соприкасается с умопостигаемой реальностью, недоступной разуму, но не постигает, а реализует ее. Благо у Канта—это не бытие, а долженствование.

    Кантовская трактовка бытия получает новое истолкование у мыслителей, стоящих на позициях мистического пантеизма (корни которого восходят к Экхарту и Бёме)— Фихте, Шеллинга и Гегеля. Будучи убежден, что человеческое Я в своем глубинном измерении тождественно с божественным Я, Фихте считает возможным вывести из единства самосознания не только форму, но и все содержание знания, а тем самым устранить понятие вещи в себе. Не у Декарта, а только в немецком идеализме мы впервые имеем дело с абсолютно самоопределяющимся субъектом—принципом знания, который встает на место бытия. Философия, пишет Шеллинг, возможна “лишь в качестве науки о знании, имея своим объектом не бытие, а знание… Принципом ее может быть не принцип бытия, но лишь принцип знания” (Система трансцендентального идеализма. Л., 1936, с. 37). Бытие, как его понимала античная и средневековая философия, здесь противостоит деятельности как косное и мертвое начало, как неподвижное инертное вещество, материал, который должна преодолевать человеческая воля в своей деятельности по реализации идеала. Атрибут высшего начала переходит от актуального к потенциальному, от бытия к становлению. Правда, у Фихте деятельность Я не целиком определяется самим Я, она нуждается в некотором “первотолчке”, который Гегель считал остатком у Фихте “догматического понимания бытия”, характерного для средневековой схоластики и рационалистической метафизики 17 в. Гегель стремится полностью устранить этот “догматизм” и достигнуть тождества бытия и мышления, божественного и человеческого “Я”: “…бытие есть чистое определение мысли… Мы полагаем обыкновенно, что абсолютное должно находиться далеко по ту сторону, но оно как раз есть вполне наличное, которое мы, как мыслящие существа, всегда носим с собою и употребляем, хотя явно не сознаем этого” (Соч., т. 1. M.—Л., 1929, с. 56). В своей концепции субстанции-субъекта Гегель объединил натуралистический пантеизм Спинозы и мистический пантеизм Фихте, освободив последний от остатков “трансцендентного бытия” в виде “первотолчка”. Панлогизм Гегеля осуществляет себя ценой превращения бытия в простую абстракцию, в “общее после вещей”: “Чистое бытие есть чистая абстракция и, следовательно, абсолютно-отрицательное, которое, взятое так же непосредственно, есть ничто” (там же, с. 148). Истиной такого бытия Гегель считает становление; высшее понятие своей системы—дух—Гегель тоже определяет как становление, “но более интенсивное, более богатое, чем голое логическое становление” (там же, с. 155). В преимуществе становления над бытием, изменения над неизменностью, движения над неподвижностью сказался характерный для трансцендентального идеализма приоритет отношения перед бытием.

    БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 19 в. Принцип тождества мышления и бытия, панлогизм Гегеля вызвал широкую реакцию в философии 19 в. Поздний Шеллинг и Шопенгауэр противопоставили Гегелю волюнтаристскую концепцию бытия. С позиций реализма критику немецкого идеализма повели Ф. Тренделенбург, И. Ф. Гербарт, Б. Больцано. В защиту натуралистической трактовки бытия как единичного природного индивида выступил Фейербах. Существование отдельной личности, не сводимое ни к мышлению, ни к миру всеобщего, противопоставил Гегелю Кьеркегор. Шеллинг объявил свою раннюю философию тождества и выросший из нее панлогизм Гегеля неудовлетворительными именно потому, что в них исчезла проблема бытия. В “Сущности человеческой свободы” Шеллинг видит бытийную основу сущего—как мира, так и самого Бога—в т. н. “божественной основе” Бога, которая есть “безосновность”, или “бездна” и представляет собой бессознательную волю, темное, неразумное влечение. Бытие в иррационалнстическом пантеизме Шеллинга — это не продукт сознательного акта благой божественной воли, а результат раздвоения и самораспадения абсолюта. Бытие здесь не тождественно благу, а скорее есть начало зла. Эта тенденция углубляется в истолковании бытия как неразумной воли, слепого природного влечения в волюнтаристическом пантеизме Шопенгауэра, охарактеризованного О. Либманом как “пансатанизм”. Волю Шопенгауэр противопоставляет духу как бессильному представлению, лишенному онтологического статуса. Бытие у Шопенгауэра не просто индифферентно благу, как у Гоббса или у французских материалистов, — скорее оно есть зло: к философии Шопенгауэра приложима формула ens et malum convertuntur, “бытие и зло обратимы” —с его точки зрения благом было бы не бытие, а ничто, уничтожение вечно жаждущей и вечно не удовлетворенной воли, которая обречена поэтому на неизбывное страдание.

    Философские учения 2-й пол. 19 в., исходившие из волюнтаризма Шопенгауэра,—“философия бессознательного” Эд. Гартмана, “философия жизни” Ницше—также рассматривают бытие как противоположное духу, разуму. Эд. Гартман так комментирует лейбницсву теодицею: хотя этот мир и лучший из возможных, все же он настолько скверен, чтобыло бы лучше, если бы его вообще не было. Ницше, под влиянием дарвинизма и позитивизма перевернул “ценностную шкалу” пессимистов Шопенгауэра и Гартмана: он предлагает не отказаться от воли, а радостно принять ее, ибо “оля к власти и самоутверждению составляет сущность бытия, которое Ницше называет “жизнью”. Жизнь—это мощь, сила, активное самоутверждение природного ин

    дивида, не связывающего себя никакими внешними по отношению к его витальности требованиями морали. Уче. ник софистов Ницше с ненавистью относится к Сократу и Платону, убежденный, что от них, противопоставивших силе справедливость и благо, пошла та “порча бытия”, которая завершается в “нигилистическом” упадке воли к власти. Ницше противопоставляет бытие и благо, жизнь и нравственность: бытие, или жизнь, лежит по ту сторону добра и зла, “мораль есть отвращение от води к бытию” (Полн. собр. соч., т. 9, 1910, с. 12). Реальностью, по Ницше, обладает лишь изменчивое и преходящее. Современное духовное состояние есть состояние испорченности, порожденной верой в неизменное и вечное бытие, “как будто кроме действительного мира, мира становления, есть еще мир сущего” (там же, с. 34—35). В мире воли к власти все существует лишь в отношении к субъекту, стремящемуся к самоутверждению—или к самоуничтожению в пароксизме страсти.

    В плюралистическом реализме И. Ф. Гербарта возрождается аристотелевско-лейбницианское понимание бытия как единичного сущего. В полемике с немецким идеализмом Гербарт восстанавливает в правах главный логикоонтологический принцип Аристотеля—закон противоречия: бытие — это то, что тождественно себе; противоречащее себе не может существовать. Противоречие, по Гербарту, имеет место в мире явлений, а не вещей самих по себе — “реалов”. В мире явлений мы имеем дело со свойствами реалов как результатом отношения их к другим реалам. Сущность, т. о., онтологически оказывается первее отношений бытия, но для нашего познания у Гербарта, как и у Аристотеля, первее отношение: вне отношения к другим реалы непознаваемы. В отличие от Лейбница, который мыслил монады по аналогии с душой и считал их изменяющимися, развивающимися, Гербарт, видевший в этом понимании монад источник немецкого идеализма, снявшего различие бытия и становления, возвращается к аристотелевско-томистскому пониманию субстанций как неизменных единиц бытия и тем самым возрождает отвергнутое Кантом учение о душе как простой субстанции (рациональную психологию). JS. Больцано также обратился к реализму и объективизму в трактовке сущего. Его “Наукоучение” (1837)—противоположность наукоучения Фихте: если Фихте исходил из Я как абсолютного субъекта, то предмет изучения Больцано—сущее само по себе, вневременное и неизменное, сходное с идеями Платона. Мир бытия, по Больцано, не зависит от познающего субъекта; как и Гербарт, Больцано выступает против трансцендентального идеализма и возрождает плюралистическую метафизику Лейбница. Идеи Больцано оказали влияние на понимание бытия у А. Мейнонга, Э. Гуссерля (гл. о. раннего), выступивших в конце 19—начале 20 в. против субъективизма и скептицизма с позиций объективной онтологии платонистского типа. В защиту аристотелевского реализма выступил также ученик А. Тренделенбурга Ф. Брентано, критиковавший немецкий идеализм как мистически-романтическое направление и подготовивший феноменологическое движение (А. Мейнонг, К. Штумпф и Э. Гуссерль—ученики Брентано). Согласно Брентано, Фихте и особенно Гегель, устранив реальное бытие субстанций, сведя его до уровня простого явления, подорвали основу христианского персонализма и поставили на его место реальность всеобщего — государства, которое онтологической реальностью не обладает. Диссертация Брентано “Многообразие значений сущего у Аристотеля” (1869) посвящена проблеме бытия и его видов. Реальным бытием, по Брентано, обладают не универсалии, а лишь индивидуальные вещи (ср. “реалы” Гербарта). Однако в отличие от Гербарта Брентано не ограничивает познание только сферой отношений, т. е. явлений: сущности сами по себе непосредственно доступны познанию, но не всякие, а сущности особого рода, составляющие данности душевной жизни, феномены внутреннего восприятия. Что же касается восприятия внешнего, то здесь мы имеем дело с явлениями в кантовском смысле слова — они являют не себя, а нечто другое, непосредственно нам не доступное. Реализм Брентано, т. о., распространяется только на сферу психической (но не физической) действительности,— этот принцип обнаруживается и в феноменологии Гуссерля.

    Попыткам возрождения реалистической онтологии противостоял с сер. 19 в. позитивизм, продолжавший номиналистическую традицию и ту критику субстанции, которую начал английский эмпиризм и завершил Д. Юм. Согласно О. Конту, познание имеет своим предметом связь явлений, т.е. исключительно сферу отношений (относительного); самосущее не только непознаваемо, но его вообще не существует.

    Деонтологазацию знания осуществляло в последней четверти 19 в. и неокантианство. Если позитивисты пытались поставить на место метафизики (онтологии) конкретные науки, то у неокантианцев это место занимает либо гносеология (теория науки—Марбургская школа), либо аксиология (теория ценностей—Баденская школа). В Марбургской школе принцип отношения был объявлен абсолютным, на место, единства бытия было поставлено единство знания, которое Г. Коген обосновывает, опираясь на единство функции (в качестве такового выступает трансцендентальная апперцепция Канта), а не единство субстанции. Деонтологизация научного и философского знания предполагает устранение кантовской “вещи в себе” как чего-то данного, не порожденного трансцендентальным субъектом: субстанция, согласно Когену и П. Наторпу, есть лишь необходимая предпосылка для того. чтобы мыслить отношения, которые только и существуют реально: нечто движущееся—лишь логический постулат, вводимый для того, чтобы мыслить движение. Философия имеет дело не с бытием, а только с методом, сущность всякого знания—опосредование, т. е. установление системы отношений между условными единицами, смысл которых определяется их местом во всеобщей связи метода; деятельность опосредования—единственная реальность, признаваемая марбуржцами: “движение—все, конечная цель—ничто”. Тенденция к деонтологизации философии характерна и для Баденской школы: создавая—в противовес утилитаризму и эвдемонизму в этике и натурализму в философии истории—теорию ценностей как вечных и неизменных опорных точек в мире изменчивого и преходящего бытия, В. Виндельбанд и Г. Риккерт отождествляют при этом бытие с эмпирическим сущим (т. е. со становлением) и потому объявляют ценности началом внебытийным. Ценности не обладают бытием, они только значат, имеют силу по отношению к субъекту деятельности; небытие оказывается т. о. выше бытия и в то же время бессильнее и беспочвеннее бытия. Мир ценностей (как и категорический импера

    тив Канта) есть идеал, а не реальность, он обращен к нашей доброй воле и только ею может быть воплощен в действительность. Бытие и благо, бытие и долженствование оказываются противопоставленными друг другу.

    БЫТИЕ В ФИЛОСОФИИ 20 в. Возрождение интереса к проблеме бытия в 20 в., как правило, сопровождается критикой неокантианства и позитивизма. При этом философия жизни (Бергсон, Дильтей, Шпенглер и др.), считая принцип опосредования спецификой естественных наук и ориентирующегося на них сциентизма (опосредованное знание имеет дело только с отношением, но никогда — с самим бытием), апеллирует к непосредственному знанию, интуиции—но не интеллектуальной интуиции рационализма 17 в., а интуиции иррациональной, сродни художественной. Разум отождествляется в философии жизни с научным рассудком, т. е. с функциональным принципом—в этом общность ее предпосылок с теорией познания неокантианства и позитивизма: оба направления отождествили бытие с изменчивым и текучим становлением, а согласно Бергсону, бытие—это поток творческих изменений, неделимая непрерывность, или длительность (la durée), которая дана нам в интроспекции; аналогично Дильтей видит сущность бытия в историчности, а Шпенглер—в историческом времени, составляющем природу души.

    По-иному реализуется стремление к бытию в феноменологической школе. Старший современник Гуссерля А. Мейнонг неокантианскому принципу “значимости”, отнесенному к субъекту, противопоставляет понятие “очевидности”, исходящей от объекта и потому строящейся не на нормативных началах (долженствовании), а на основе бытия. В основу теории познания Мейнонг кладет теорию предмета, исходный пункт которой—различение объекта и бытия, сущности (Sosein) и существования (Dasein). Требование очевидности как критерия истинности лежит также в основе феноменологического “усмотрения сущности”; однако фактическая ориентация Гуссерля на психологию (как и Брентано, он считает непосредственно постигаемыми лишь феномены душевного мира) обусловила постепенный переход его на позиции трансцендентализма, так что подлинным бытием у него во второй период стал не мир “истин самих по себе”, а имманентная жизнь трансцендентального сознания: “Трансцендентальное сознание есть абсолютное бытие” (Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, 1912, S. 141); это имманентное бытие, не нуждающееся ни в какой “вещи” для своего существования (так Спиноза определял субстанцию). Чистое сознание, по Гуссерлю,—это изначальная категория, в которой коренятся все другие регионы бытия.

    М. Шелер видит в неокантианстве и позитивизме апологию тех тенденций индустриальной цивилизации, которые превратили человека в homo faber, противостоящего не только природе, но и бытию, всякой непосредственной данности вообще. Осуществляя в этике тот же поворот к оитологизму, который ранний Гуссерль сделал в логике, Шелер относит нравственные ценности не к миру долженствования, а к идеальному миру бытия. Тем самым они перестают быть чем-то отнесенным к субъекту, т. е. отношениями, и выступают как не зависящее от субъекта “в-себе-бытие”, как особый регион бытия—ordo amoris (строй любви), Паскалев “закон сердца”, раскрывающийся в феноменологическом созерцании. Если у Гуссерля бытие есть абсолютное, или чистое сознание, то в персоналистаческой онтологии Шелера бытие — это личность, понимаемая как не объективируемая в ее глубинной сущности “субстанция-акт”, отнесенная в своем бытии к верховной личности—Богу. Возрождая традицию августинианства, Щелер, однако, в отличие от Августина, рассматривает высшее бытие как бессильное по отношению к низшему, и причина этого—в том, что, по Шелеру, духовное бытие не более изначально, чем бытие слепой жизненной силы, которая определяет собой реальную действительность. Неоавгустинианство Шелера оказалось привитым к стволу философии жизни в ее ницшеанском варианте: начало жизни и силы—в лучшем случае безразличное к добру и злу, а скорее, пожалуй, и злое—противостоит у него бессильному идеальному миру духа, и для самого Шелера из двух полюсов — бессильного духа и бездуховной силы — скорее последняя должна быть отождествлена с бытием. Отталкиваясь, как и Шелер, от неокантианства, Я. Гартмая объявил бытие центральным понятием философии, а онтологию — главной философской наукой, основой как теории познания, так и этики. Бытие, по Гартману, выходит за пределы всякого сущего и потому не поддается прямому определению; предмет онтологии—бытие сущего; исследуя—в отличие от конкретных наук—сущее как таковое (ens qua ens Аристотеля), онтология тем самым касается и бытия. Взятое в своем онтологическом измерении сущее, по Гартману, отличается от предметного бытия, или “бытия-в-себе”, как его обычно рассматривает гносеология, т. е. как объект, противоположный субъекту; сущее как таковое не является противоположностью чего бы то ни было, оно также нейтрально по отношению к любым категориальным определениям. Бытийные моменты сущего—существование (Dasein) и качественная определенность, связанная с сущностью (Sosein); модусы бытия сущего—возможность и действительность, способы бытия—реальное и идеальное бытие. Категории Гартман рассматривает как принципы бытия (и отсюда уже—как принципы познания), а не как формы мышления. Онтологическая структура реального мира, по Гартману, иерархична: неживое, живое, душевное и духовное—вот “слои”, или “уровни”, бытия, причем каждый высший слой базируется на низшем.

    Онтология Гартмана исключает эволюционизм: слои бытия составляют инвариантную структуру сущего. В этом отношении учение Гартмана сходно с иерархией уровней бытия в томизме, однако от томистско-аристотелианского подхода его отличает тезис (общий у Гартмана с Шелером) о бессилии высшего слоя по отношению к несущему его низшему (органической природы по отношению к неорганической, духа—по отношению к жизни) и связанное с ним положение о внебытийном статусе ценностей, перекликающееся с теорией ценностей неокантианцев.

    M Хайдеггер видит основную задачу философии в раскрытии смысла бытия сущего. В “Бытии и времени” (1927) Хайдеггер вслед за Шелером раскрывает проблему бытия через рассмотрение бытия человека, критикуя Гуссерля за то, что он рассматривает человека как сознание (а тем самым—знание), тогда как надо понять его как бытие — “тут-бытие” (Dasein), которому свойственны “открытость” (“бытие-в-мире”) и “понимание бытия”. Бытийную структуру человека Хайдеггер называет экзистенцией. Не мышление, а именно экзистенция как эмоционально-практически-понимающее сущее открыто смыслу бытия. Источником открытости “туг-бытия” Хайдеггер считает его конечность, смертность, временность; предлагая увидеть бытие в горизонте времени, Хайдеггер тем самым объединяется с философией жизни против традиционной онтологии, критикуя ее за то, что она, начиная с Платона и Аристотеля, якобы отождествляла бытие с сущим (это отчасти справедливо лишь по отношению к номинализму и эмпиризму 17 в., а также к позитивизму и философии жизни); трансцендентальный идеализм (в т. ч. и феноменологию Гуссерля 1910—20-х гг.) Хайдеггер характеризует как субъективизм, “забвения бытия”. Как и Ницше, Хайдеггер видит источник “забвение бытия” в платоновской теории идей, отвергает попытки толковать бытие как Бога, как “высшее сущее”. “Бытие—это не Бог и не основа мира. Бытие дальше, чем все сущее, и все же ближе человеку, чем любое сущее, будь то камень, животное, произведение искусства, машина, будь то ангел или Бог. Бытие есть наиближайшее. Однако близкое остается человеку самьм далеким” (Platons Lehre von der Wahrheit. Bern, 1947, S. 76).

    Поворот к бытию, нашедший выражение в творчестве Гербарта, Лотце, Брентано, Гуссерля, Шелера, Гартмана и Хайдеггера, в русской философии был начат в 19 в. В. С. Соловьевым. Отвергая вслед за ним идеализм и отвлеченное мышление, С. Н. Трубецкой, Л. М. Лопатин, Н. О. Лосский, С. Л. Франк и другие выдвинули в центр рассмотрения вопрос о бытии. Наиболее глубоко этот вопрос был исследован в идеал-реализме Н. О. Лосского и С. Л. Франка. Последний показал, что субъект может непосредственно созерцать не только содержание сознания, но и бытие, которое возвышается над противоположностью субъекта и объекта, будучи абсолютным бытием, или Всеединством. Отправляясь от идеи Всеединства, Н. О. Лосский сочетает ее с учением об индивидуальных субстанциях, восходящим к Лейбницу, Тейхмюллеру и А. Козлову. При этом он выделяет иерархические уровни бытия: низший — пространственно-временные события эмпирического мира; второй уровень—отвлеченно-идеальное бытие универсалий—математических форм, чисел, отношений величин и т. д., вносящих единство и связь в многообразие чувственного мира; более высокий, третий уровень—конкретно-идеальное бытие субстанциальных деятелей, сверхпространственных и сверхвременных индивидуальных субстанций, иерархия которых, как и у Лейбница, определяется степенью ясности их представлений; на вершине этой иерархии располагается Высшая субстанция, которая, однако, как и остальные субстанции, тварна. Творец—трансцендентный Бог есть источник лишь бытия субстанций, в то время как функция их объединения и тем самым единства мира принадлежит Высшей внугримировой монаде.

    Т. о., в 20 в. наметилась тенденция возвращения бытию его центрального места в философии, связанная со стремлением освободиться от той тирании субъективности, которая характерна для новоевропейской мысли и составляет духовную основу индустриально-технической цивилизации.

    Лит.: Досский Н. О. Ценность и бытие. Париж, 1931; Человек и его бытие как проблема современной философии. М., 1978; Доброхотов А. Л. Кгаетория бъгтя в классической западноевропейской философии. М„ 1986; Гайденко П. П. Бытие и разум.— “ВФ”, 1997, ¹ 7; Hartmann N. Zur Grundlegung der Ontologie. Meisenheim, 1941; Litt Th. Denken und Sein. В., 1948; Marcel G. Le mystère de L’être, v. 1-2. P., 1951; Heidegger M. Zur Seinsfrage. Fr./M., 1956; Stein E. Endliches und ewiges Sein. Freiburg, 1962; Loti f. B. Das Urteil und das Sein.—tPullacher Philosophische Forschungen”, Bd. II. Münch., 1957; Möller J. Von Bewusstsein zu Sein. Mainz, 1962; Sartre J.-P. L’être et le néant. P., 1965; LotfJ. B. Sein und Existenz. Freiburg, 1965; Beck H. Der Akt-Charakter des Seins. Münch., 1965; Specht E. K. Sprache und Sein. B., 1967; Wahrheit, Wert und Sein. Festgabe fflr D. v. Hildebrand zum 80. Geburtstag, hrsg. von B. Schwarz. Regensburg, 1970; Schmitt G. The concept of being in Hegel and Heidegger. Bonn, 1977; Gilson E. Constantes philosophiques de l’être. P., 1983.

    П. П. Гайденко