Ученые предполагают что переводчики библии на греческий язык сделали ошибку

«Чтобы понять и даже исправить текст Ветхого Завета, необходимо привлечь древние переводы».

Kennicot. Dissert. Gen. in V. T. p. 128.

Неоспоримо, что подлинный ветхозаветный текст в своем настоящем виде представляет собою явление беспримерное в истории всемирной священной литературы. Несмотря на то, что даже со времени появления последней книги В.З. до наших пор прошло около 2300 лет, а первые священные книги имеют возраст 36½ веков, все сохранившиеся от последнего тысячелетия еврейские рукописи, число которых простирается до 2000¹, не имеют между собой ни одной существенной разницы. Большая часть еврейских вариантов – чисто орфографического характера. Между ними нет ни одной значительной вставки, ни одного значительного опущения, ни одного важного изменения смысла. Факт этот поразителен и невольно рождает убеждение в неповрежденности подлинного священного текста.

Если теперь мы обратимся к истории этого текста, то найдем и объяснение указанному факту. Образ ученого раввина, усердно считающего не только стихи, но и слова, даже буквы св. книг, знающего, что буква вав в слове גָּחֹון (чрево – Лев. 11:42) есть средняя буква в пятикнижии Моисеевом, и айн в слове מער (из лесу – Пс. 79:14) есть средняя буква в псалтири, ставящего над некоторыми буквами в строго определенных местах какие-то ему самому непонятные знаки (puncta extraordinaria) и старательно выводящего в известных местах буквы с особенным начертанием (litterae suspensae, majusculae и minusculae), издревле предписанным неизвестно для какой цели его предками², – такой образ писца вполне объясняет нам замечательное согласие еврейских манускриптов, особенно древних, с теперешним общепринятым текстом, т.е. с текстом масоретским.

Но это обстоятельство, т.е. чрезвычайная заботливость еврейских писцов с безусловною точностью, без всякого участия самостоятельной критической мысли, воспроизвести оригинал, имеет и нехорошую сторону. Время от времени оно могло закреплять бессознательно вкравшиеся ошибочные чтения текста, от которых, конечно, не могут застраховать писца самые мудрые и строгие правила. Каждая новая ошибка, случайно вошедшая в известную рукопись при чисто механическом списывании, должна была переходить в большее и большее число рукописей. Когда наконец она получала такое распространение, что имела характер иного чтения, и когда таким образом сами обстоятельства, т.е. существование двух различных чтений, требовали обнаружения критицизма писцов, то и здесь ученые раввины употребляли приемы, которые никак не могут быть одобрены с точки зрения научной критики. С образцом таких приемов знакомит нас талмуд в трактате Sopherim (6, 4). «Три книги, читаем мы здесь, найдены были в притворе; в одной нашли написанным ונ מעון (Втор. 33:27), а в другой נה מעו и объявили два раза написанное за правильное, а один раз написанное оставили без значения; в одной книге нашли ונ ןעטוטי (Исх. 24:5) и в двух וג נערי и объявили два за справедливое, а одно оставили без значения; в одной книге нашли одиннадцать раз написанным אוה и в двух одиннадцать раз אה, и объявили два за справедливое, а одно оставили без значения».

Понятно, что такие механические приемы древних раввинов не могут гарантировать нам неповрежденность масоретского текста, так как ошибочным может оказаться чтение не двух только, но и сотни рукописей. Итак, существовавший у евреев способ списывания св. книг не исключает еще принципиально возможности порчи в подлинном ветхозаветном тексте. Что эта возможность действительно имела место в священном тексте, об этом свидетельствуют все масоретские Библии в своих критических замечаниях, помещаемых на полях и носящих название Кеrе и Ketib. В этих замечаниях составители масоры сами сознаются, что многое из того, что написано в тексте, не должно быть читаемо и должно быть заменяемо другим помещаемым на полях и более правильным чтением. Это признание масоры тем более важно, что она исправляет в некоторых местах несомненные, хотя и неважные, ошибки текста. Напр. буквальный перевод 1Цар. 17:34 должен быть таков: «приходил лев с медведем и брал его из стада». Смысл получается странный. Но Кеrе совершенно верно זִה (этот, он) исправляет в שֶׂה (овца) и дает словам такой смысл: «приходил лев с медведем и брал овцу из стада». 1Цар. 4:13 буквально значит: «Илий сидел на седалище бил (יַך) путь». Кеrе опять справедливо יַדְ исправляет в יָד (рука, сторона), вследствие чего получается такой смысл: «Илий сидел на седалище в стороне пути».

В указанных и некоторых других случаях текстуальные ошибки были замечены масоретами и исправлены в критических замечаниях, хотя исправления и не внесены ими в текст из преувеличенного старания быть верными традиционному тексту. Но что может ручаться за то, что масореты заметили и поправили все вошедшие в их Библию ошибки? Конечно, такого ручательства ничто не может дать. А ближайшее рассмотрение масоретского текста убеждает нас как раз в противоположном. Мы находим здесь не мало ошибок, происшедших от небрежности переписчиков. Ошибки эти состоят большею частью в замене одних букв другими, сходными с ними по начертанию; причем это смешение букв стоит всегда в связи с историей развития внешнего вида текста. Как известно, древнееврейский шрифт, каким писались оригиналы священных ветхозаветных книг, значительно разнится от теперешнего так называемого квадратного шрифта. Он приближался более к древне-финикийскому шрифту и доселе сохранился во многих памятниках древности, как то: в печатях ниневийских, на монетах времен Маккавеев, в египетских папирусах, пальмирских надписях и в самаританских рукописях пятикнижия. В этом шрифте часто оказываются сходными по начертанию такие буквы, которые резко различаются в квадратном шрифте. Благодаря этому сходству букв в древнееврейском начертании, в священный текст вошли некоторые очевидные ошибки. Так, в 1Пар. 6:44 в перечне городов убежища поименован город Ашан в параллельном же месте, в кн. Нав. 21:16, вместо него стоит город Аин. Разница в имени произошла очевидно от смешения двух букв, йод и шин, сходных в древнееврейском начертании³, и нисколько не похожих в шрифте квадратном. В 2Цар. 23:32 упоминается в числе «сильных Давида» Ионафан, сын Яшена; в параллельном же месте, 1Пар. 11:34, Ионафан, современник Давида, называется сыном Гашема. Разница в имени произошла опять от смешения очень сходных в древнееврейском шрифте букв йoд и ге, а также мэм и нун⁴. Из особенностей этого же вероятно шрифта объясняется и смешение букв: бэт и далэт, коф и рэш. Так, в 2Цар. 23:29 стоит имя Хелев, сын Вааны, а в 1Пар.11:30 – Хелед, сын Вааны. В кн. Числ 26:35 один из сыновей Ефрема имеет имя Бехер, а по 1Пар. 7:20 – имя Беред. Один из сыновей Симеона по кн. Числ 26:12 (и Исх. 6:15) носит имя Яхин, а по 1Пар. 4: 24 – имя Ярив. С введением квадратного шрифта, вошедшего в библейское употребление вероятно еще пред временем перевода LXX, так как многие отступления последнего легче всего объясняются из смешения букв в квадратном начертании, в священный текст вкрались новые ошибки, имеющие свое основание в сходстве букв квадратного письма. Так в Быт. 10:4 мы встречаем имя Доданим; в параллельном же месте (1Пар. 1:7) тоже имя имеет форму Роданим. В Быт. 10:3 – Рифат, сын Гомера, в 1Пар. 1:6 – Дифат, сын Гомера. По Быт. 36:39 преемник Баалханана – Гадар, а по 1Пар. 1:50 – Гадад. Во всех указанных случаях произошло смешение букв далэт (ד) и рэш (ר). Есть примеры смешения букв: йод (י) н вав (ו). Так в Быт. 36:23 стоит имя Алван (сын Шовала) а в 1Пар. 1:40 Алеан. Вместо Овал – Быт. 10:28) в 1Пар. 1:22 стоит Евал. Во 2Цар. 23:27 встречаем имя Мебуннай Хушатянин (один из воинов Давида), а в 1Пар.12:29 тоже лицо носит имя: Сивхай хушатянин. В этом случае произошло смешение, во-первых, мэм (מ и на конце слова ם) и самэх (ס), и во-вторых нун (נ) и каф (כ). Сверх того, в последнем и предпоследнем случаях есть смешение и гласных звуков, которое тем легче могло произойти, что, как известно, до времени заключения талмуда, т.е. до 6–7 века по Р. Хр. Еврейские слова писались обыкновенно без гласных; гласное же произношение слов сохранялось лишь в предании. Конечно, никто не станет спорить против того, что указанные описки в масоретском тексте не имеют никакого существенного для содержания книги значения. Но они важны по своему принципиальному значению, поскольку доказывают то, что священный подлинный текст подвергался порче в руках писцов, бывших простыми смертными с присущими естественному человеку слабостями. Но этого мало. В тексте масоретском можно встретить и повреждения более существенные, касающиеся тех или других исторических фактов. Повреждения эти так же, как и вышесказанные, открываются из сопоставления параллельных мест Библии. Так, во 2Цар. 24:13 пророк Гад говорит Давиду: «избирай себе, быть ли голоду в стране твоей семь лет, или чтобы ты три месяца бегал от неприятелей твоих» и д. По 1Пар. 21:11–12 тот же пророк говорит Давиду по тому же самому поводу (именно по поводу сделанной Давидом народной переписи): «избирай себе: или три года – голод, или три месяца будешь ты преследуем неприятелями твоими» и д. Это разногласие параллельных мест произошло, вероятно, от смешения букв: гимэл (ג), означающего 3, и заин (ז), означающего 7. По 3Цар. 4:26 Соломон имел 40,000 стоил для коней (אלף ארבעים), а по 2Пар. 9:25 – 4,000 (אלפים ארבעת). По 3Цар. 7:26 море, устроенное Соломоном при храме, вмещало 2000 (אלפים) бат, а 2Пар. 4:5 – 3000 (אלפים שְׁלֹשֶׁת) бат. Эти противоречия в тексте явились или вследствие изменения и опущения целых слов или вследствие смешения букв, служивших для обозначения чисел, именно מֿ (40,000) и דֿ (4,000), особенно сходных в древнееврейском письме, в другом случае – בֿ (2,000) и גֿ (3,000). Конечно, все эти противоречия трудно подвести под разряд тех разногласий в параллельных местах, о которых известный сторонник масоретского текста Кейль говорит: «многие отступления, какие представляют параллельные отделы в разных книгах, падают бременем не на небрежность и произвол переписчиков, но доказывают лишь то, что ветхозаветные писатели свободно и самостоятельно пользовались своими источниками и, насколько они сознавали в себе жизненно действующего в теократии Духа, не задумывались свои собственные и чужие произведения обрабатывать сообразно нуждам своего времени»⁵.‬

Но кроме указанных повреждений текста, открывающихся из сличения параллельных мест, есть и такие, которые обнаруживаются благодаря соображениям здравого смысла или вследствие очевидного несогласия их с законами еврейского языка. Таково напр. место из 1Цар.13:1. Буквальный перевод его следующий: «сын года Саул (бэн шана шаул), когда начал царствовать, и два года царствовал над израилем». Вульгата переводит это место так: Filius unius anni erat Saul, cum regnare coepisset (сын одного года был Саул, когда начал он царствовать): По выражению французского аббата Martin’a⁶, «мы встречаем здесь неожиданное чудо: ребенок, который в других странах был бы у кормилицы, в Палестине ищет уже ослиц своего отца и имеет сыновей старше себя». LXX совсем опустили этот стих, как непонятный. По крайней мере его нет в главнейшей рукописи – Ватиканской. А где он встречается, там перевод его очень разнообразен. Так в комплютенском издании стоит: υἱὸς ἐνιαντοῦ Σαοὺλ ἐν τῷ βασιλεύειν αὐτόν (сын года Саул в царствовании своем). Другие кодексы переводят: υἱὸς τριάκοντα ἐτῶν Σαοὺλ ἐν τῷ βασιλεύειν αὑτόν (сын тридцати лет Саул в царствовании своем). Симмах переводит: υἱὸς ὡς ἐνιαύσιος Σαοὺλ ἐν τῷ βασιλεύειν αὐτόν (сын как бы годовалый Саул в царствовании своем – годовалый τὴν ἀπλότητα τῆς ψυχῆς т.e. по простоте душевной, как объясняет Бл. Феодорит)⁷. Пешито дает стиху такой смысл: cum autem anno uno vel duobus regnasset Saul in regno suo super israelem… (когда же один или два года процарствовал Саул в царствовании своем над израилем…). В Таргуме Ионафана этот стих читается так: Sicut Filius anni in quo non sunt culpae Saul quando regnavit (как бы сын года, в котором нет вины был Саул, когда царствовал) т.е. так же, как у Симмаха. Наконец, в арабском мы читаем: cum autem regnasset Saul uno, duobus vel tribus annis e regno suo… (когда же процарствовал Саул один, два или три года из царствования своего…) Из этих переводов видно, что все древние переводчики чувствовали большое затруднение в переводе разбираемого места и избирали одно из двух: или оставались верными еврейскому тексту и давали перевод, не имеющий смысла, или вносили в него тот или другой смысл, произвольно уклоняясь от подлинного текста. Вся странность стиха исчезает, если допустить в нем некоторое опущение и читать так: «сын… лет был Саул, когда начал он царствовать, и царствовал он два года над израилем». После слова «сын» опущена цифра, обозначающая годы Саула. Насколько правдоподобно это объяснение, доказывает сопоставление:

Итак, в 1Цар.13:1 следует признать опущение (числительного), опущение древнее, явившееся ранее перевода LXX.

Из самого свойства приведенных доселе примеров порчи подлинного текста ясно, что источник ее лежит в непроизвольных и бессознательных ошибках переписчиков, вкрадывающихся обыкновенно в письмо вопреки желаниям писцов, несмотря на всю их тщательность и старание быть верными оригиналу. Но есть ли в тексте масоретском и намеренные изменения? Мысль, что иудеи намеренно исказили текст, принадлежит св. отцам и учителям церкви, которые, стоя на почве перевода LXX, ею объясняли частые отступления этого перевода от еврейского текста. Эту мысль высказывали св. Иустин, Ириней, Тертуллиан, Амвросий, Августин и др. Даже горячий поборник «еврейской истины» Иероним высказался однажды подобным же образом. В толковании Гал. 3:13 он говорит: «из этого мне кажется, или древние книги евреев имели иначе, чем теперь имеют, или апостол изложил смысл писаний, а не слова, или, что более должно одобрять, по смерти Христа и в еврейских и в наших кодексах кем-либо имя Божие приложено, чтобы причинить бесславие нам, которые верим во Христа, осужденного Богом». Обвинение это поддерживалось не только в средние века, но и в новейшее время. Известнейший своими работами по критике текста Лагарде высказал предположение, что хронологические даты в книге Бытия были изменены иудеями в интересах направленной против христиан полемики. Однако справедливость требует сказать, что очевидных доказательств в пользу мнения о намеренном извращении текста иудеями до сих пор указано не было. Нужно признать, впрочем, долю правды в утверждении иудейского ученого Гейгера, что в тексте еврейском, как и в переводах, нашли место изменения, отражавшие на себе догматические представления позднейшего времени. Известно, что некоторые критические замечания масоры требуют замены одних слов, казавшихся позднейшим иудеям почему-либо неудобными, другими, помещаемыми на полях, как напр. слова иeгoвa словами элогим или адонаи. Требования эти относились собственно к читателям св. книг при синагогах. Но от устного изменения текста до письменного лишь один шаг. Любопытный пример изменения текста под влиянием тех или других религиозных взглядов можно видеть в судьбе некоторых собственных имен. По 1Пар. 8:33–34 один из сыновей Саула носил имя Ешбаал, а сын Ионафана – имя Мериббаал. По 14:7 одному из сыновей Давида усвоено имя Веелиада. Все эти имена, как видно, сложны из баал (ваал или веел), что, собственно, значит господин, – и из других слов (Веел’иада==Господь (или ваал) знает; Мериббаал==борьба (или борющийся) с ваалом; Ешбаал==муж ваала). Но позднее, когда имя Ваала, как символ язычества, возбуждало в послепленных иудеях отвращение, иудеи, следуя слову пр. Осии: «и будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: муж мой, и не будешь более звать Меня: Ваали (т.е. господин мой) и удалю имена Ваалов от уст ея и не будут более вспоминаемы имена их» (2:16–17), старались вероятно избегать вышеуказанных имен, заменяя их при чтении в синагогах, подобно слову иегова, другими выражениями. При этом или смотря по отношению к историческому лицу или для удобства смысла, вторую часть имени, состоящую из слова ваал, иудеи заменяли или словом ел, по значению родственным с словом ваал, или, следуя пр. Осии, отождествившему имя ваала с словом бошет (т.е. стыд, позор – 9:10), пользовались этим последним. Так из имени Ешбаал (собст. Ишбаал) явилось Ишбошет, из Мериббаал – Мефибошет, а из имени сына Давида (Веел’иада) – Ел’иада. Эти именно вновь придуманные формы имен и вошли в книги Самуила (1 и 2 Цар.), читавшиеся в синагогах. Так Ишбошет⁸ – в 2Цар.8:8, 10, 12 и др.; Мефибошет⁹ – в 2Цар. 9:6; Ел’иада – в 2Цар. 5:16. Напротив в кн. Паралипоменон, принадлежавших к третьему отделу канона (к агиографам) и потому не читавшихся в синагогах, были удержаны имена исторические. Ясный след того, что при чтении в синагогах слово Ваал заменялось словом бошет (стыд), сохранили нам LXX, когда еврейское Ваал перевели словом ἡ αισχύνη (стыд) в 3Цар. 18:19, 25 (евр.: пророков Вааловых, греч.: τοὺς προφῆτας τῆς αἰσχύνης). На эту же историческую (но не филологическую) связь слов Ваал и αἰσχύνη намекает, кажется, и Ап. Павел, когда в послании к Римлянам (11:4) употребляет слово Ваал с членом женск. р. (τῇ βαάλ), тогда как обычно это слово имеет значение муж. р.¹⁰.

Все указанные нами изменения в тексте еврейском произошли еще до времени перевода LXX, так как они вошли и в этот перевод. Но те же самые изменения говорят о возможности и таких повреждений, которые явились в еврейском тексте или после перевода LXX или, если ранее, то только в некоторых еврейских рукописях, вступив во все манускрипты уже после греческого перевода. На этих двух возможностях и зиждется критическое значение александрийского перевода, как самого древнего из существующих переводов. Оправдываются ли эти возможности на деле, и можно ли за переводом LXX признать значение критического пособия для исправления масоретского текста, эти вопросы и будут предметом наших дальнейших рассуждений. Вопросы эти весьма важны, как само собой разумеется, для изучения Св. Писания Ветхого Завета и еще более важны для всякого сына Православной Церкви в том отношении, что дают ответ на вопрос: оправдывается ли научно то высокое уважение, какое Православная Церковь имеет к греческому переводу LXX, удостоив его в переводе славянском церковного употребления?

Однако размеры журнальной статьи не позволяют нам взять на себя решение поставленного вопроса в применении ко всему Ветхому Завету. Мы по необходимости должны остановиться на сравнительно малом отделе Св. Писания. Книги же Царств избраны нами потому, что в них резче сказывается различие между текстом масоретским и переводом LXX и потому более дается материала для суждения о первоначальном тексте. Но прежде чем сравнивать еврейский и греческий тексты, мы обстоятельствами дела поставлены в необходимость указать сначала более или менее первоначальное и верное чтение в самом переводе LXX. Дело в следующем.

Если перевод LXX имеет какое-либо критическое значение, то значение это, как мы уже сказали, зиждется на предположении, что составители его имели у себя под глазами еврейские рукописи, еще не включившие в себя возможные ошибки позднейшего времени, другими словами: основание критического значения этого перевода в его глубокой еще дохристианской древности. По этой самой причине греческие переводы позднейших составителей, Акилы, Симмаха и Феодотиона, хотя бы они сохранились до нас вполне, не могут иметь такого важного значения, как перевод LXX, так как они знакомят нас с еврейским текстом лишь сравнительно позднего времени. Они должны были включить в себя все те повреждения, которые могли войти в еврейский текст за три или четыре века, разделяющие эти переводы и перевод LXX. Итак, для нас нужен александрийский перевод в своем первоначальном виде. Однако из истории текста мы знаем, что этот перевод со стороны некоторых церковных писателей, особенно Оригена, подвергся новой переработке на основании подлинника. Как известно, существенная особенность рецензии Оригена, помещенной им в его гекзаплах, состоит в прибавлениях к переводу LXX, сделанных на основании позднейших греческих переводов в соответствие еврейскому тексту его именно времени. Для критики текста эта работа Оригена в высшей степени неблагодарная, так как дав в своем тексте LXX смесь александрийского и позднейших греческих переводов, он тем самым лишил последующее время возможности читать древний перевод в его чистом виде. Дело в том, что этот текст Оригена с течением времени получил почти всеобщее распространение. Уже во времена Иеронима трудно было отыскать рукопись, свободную от сделанных Оригеном дополнений. «Хочешь ли ты быть, говорит Иероним, истинным любителем LXX толковников? Не читай того, что под астерисками, и даже выскобли из столбцов, чтобы показать себя покровителем древних. Если это сделаешь, то ты принужден будешь осудить все церковные библиотеки, ибо едва ли найдется одна или другая книга, которая не имела бы их». Но во времена Иеронима на основании особенных знаков (астерисков) можно было выделить из текста LXX элементы позднейших переводов, но до нашего времени этих знаков не сохранилось, если же и сохранились, то в неполном и часто искаженном виде. Обстоятельство это и дало современной критике довольно трудную задачу восстановить текст LXX в его первоначальном виде. Как известно, до нашего времени сохранилось множество более или менее древних манускриптов перевода LXX: но самые древние из них (к IV и V вв.), – четыре (Codex А1еxandrinus, Vaticanus, Sinaiticus и Codex Ephraemi rescriptus), a самые типичные – два: кодекс александрийский и ватиканский. Естественно, теперь возникает вопрос, как относятся эти древние манускрипты к рецензии Оригена, оба ли они передают ее, хотя и в разных видах, или один из них дает чтение более или менее независимое от текста Оригена?

Решить этот вопрос не представляло бы особенного труда, если бы до нас сохранились гекзаплы Оригена. Но этого нет. Собранные фрагменты этих гекзапл слишком недостаточны, чтобы дать обстоятельное решение этому вопросу. Но в таком затруднительном положении критику текста оказывает весьма большую помощь Сирийский перевод, сделанный в 617 г. в Александрии монофизитским епископом Павлом Телльским. Перевод этот сделан е Graeca ex Hexaplo, h. е. sex columnis, bibliothecae Caesareae Palestinensis т.e. с того самого текста LXX, который помещался в гекзаплах Оригена. Что собственно и важно, этот сирийский перевод сохранил и те знаки, которыми Ориген отмечал сделанные им добавления (астериски) и находимые в переводе LXX излишки против еврейского текста (обелы). Сравнивая этот перевод, известный под именем Syro-hexaplaris, с его условными знаками, и древнейшие греческие рукописи, мы можем понять и отношение этих рукописей к рецензии Оригена¹¹. К сожалению, это сравнение можно сделать только по отношению к 3 и 4 книге Царств, так как на первые две книги сирийского перевода не сохранилось. По отношению к 3-ей книге Царств это сравнение уже сделано немецким критиком Зильберштейном на страницах журнала Штадэ Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft за первое полугодие 1893 и 1894 года. Результат сравнения получен им следующий. Число мест, обозначенных в переводе Syro-hexaplaris знаком астериском, равно 259. Из этих 259 мест в александрийском кодексе не достает лишь 36-ти или даже (если признать ненамеренное опущение со стороны переписчика в 9 местах благодаря одинаковому окончанию слов и выражений [per homioteleuton] и порчу в других 2 местах) 25-ти мест. Напротив, в кодексе ватиканском из всех 259 мест вошли только 13, если не считать 4 сомнительных случая, когда трудно решить, тождественно ли с тем, что в Syrohexaplaris отмечено астериском согласное чтение александрийского и ватиканского кодекса. При этом следует добавить, что астерисками отмечены иногда очень значительные по объему места, как-то: три стиха 9-ой главы (23–25), двадцать стихов 14-ой гл. (1–20), четыре стиха 20-ой (ват. 21) главы (10–13) и четыре стиха 22-ой гл. (47–50). Все эти значительные дополнения, сделанные Оригеном на основании Акилы главным образом, вошли в кодекс александрийский, но ни одного из них нет в кодексе ватиканском. Вывод из всего этого ясен. Александрийский кодекс представляет нам почти в чистом виде рецензию Оригена. Напротив, кодекс ватиканский дает чтение в общем независимое от этой последней. Если и есть какое-нибудь влияние ее в этой древнейшей рукописи, то весьма незначительное. Этот вывод оправдывается, хотя несколько в меньшей степени, и на 4 книге Царств. Из произведенного нами сравнения перевода Syrohexaplaris с двумя рассматриваемыми кодексами оказывается, что из 152 мест, отмеченных в сирийском переводе астерисками, 143 вошли в рукопись александрийскую; в ватиканской же рукописи их 43. Наконец, насколько можно судить по фрагментам гекзапл Оригена на первые две книги Царств, вышеозначенный вывод оправдывается и в отношении к этим последним. Убедительный пример в этом случае представляют 17 и 18 главы 1 кн. Царств. Главы эти особенно сильно разнятся в обоих кодексах. В кодексе ватиканском против александрийского не достает 12–31 (двадцати стихов), 41, 50, 55–57 ст. в главе 17-ой, и 1–5, 9–12, 17–19, 30 ст. в главе 18-ой. Все эти стихи, опущенные в ватиканской рукописи, александрийская имеет одинаково с еврейским. Но все они во многих позднейших манускриптах значатся под астерисками и следовательно представляют собою добавления, сделанный в тексте LXX Оригеном на основании позднейших греческих переводов¹².

В виду всего сказанного мы должны признать ватиканский кодекс более близким к первоначальному тексту LXX, чем кодекс александрийский, положенный в основу московского издания греческой Библии. Чтением ватиканского кодекса мы и будем пользоваться при следующих за сим критических сравнениях масоретского текста с переводом LXX¹³.

* * *

Укажем и рассмотрим теперь те места, в которых масоретский текст, как поврежденный, должен быть исправлен по переводу LXX, как сохранившему первоначальное чтение. Места эти трех родов. Одни из них содержат в масоретском тексте неправильное чтение вследствие изменения согласных или гласных букв, другие – опущение букв, слов и целых выражений, (сюда же мы отнесем и те случаи, в которых одновременно замечается и опущение и неправильное чтение); третьи наконец характеризуются вставками в тексте масоретском. При этом мы теперь же должны добавить, что все эти повреждения в еврейском тексте по происхождению своему суть повреждения ненамеренные, происшедшие благодаря невнимательности писцов вопреки их желанно.

Неправильное чтение масоретского текста происходит, как уже выше было замечено, вследствие смешения сходных согласных букв или неправильной вокализации слов, которая, как известно, до 6 в. по Р. Хр. не была еще достоянием письма, но сохранялась в предании.

Примеры неправильного чтения у масоретов следующие.

1Цар. 6:18 по масоретскому тексту читается так: «а золотые мыши (были) по числу всех городов Филистимских пяти владетелей, от городов укрепленных и до открытых сел, и до Авела великаго, на котором поставили ковчег Господа, до дня сего на поле Иисуса Вефсамитянина.» Собственного имени Авел (а тем более «великий») нигде не встречается в Св. Писании. А следующие за сим слова: «на котором поставили ковчег Господа», несомненно имеют связь с ст. 14 и 15 «и был тут большой камень… Левиты сняли ковчег Господа…. и поставили на большом том камне». Ясно, что вместо масоретского Авел (אָבל) следует одинаково с переводом LXX (λίθου) и таргумом Ионафана читать эвен (אַבֵן) т.е. камень¹⁴. Однако и при этой поправке во второй половине стиха смысла нет никакого. Смысл восстановится лишь в том случае, если мы с большинством западных критиков выражение ועד прочтем не וְעַד (и до), как читают масореты, а וֹעֵד (и свидетель). В таком случае вторая половина стиха будет иметь такой вид: «и свидетель есть камень великий, на котором поставили ковчег Господа, до дня сего на поле Иисуса Вефсамитянина».

1Цар. 20:14–15 в подстрочном переводе значат: «и не (ולא) если еще я жив, и не (וְלֹא) оказывай мне милости Господней, и не (וְלֹא) умру я и не (וְלֹא) отнимай милости твоей от дома моего до века». В буквальном своем переводе приведенный слова Ионафана, сына Саулова, заключавшего с Давидом завет любви, совершенно непонятны. Ближайший смысл их должен быть по-видимому таков: «и не оказывай мне милости Господней, если я еще жив; и не отнимай милости твоей, если я умру». Но как мог обратиться с такой просьбой к Давиду Ионафан в награду за все сделанные им врагу своего отца услуги? Не говорим уже о том, что текст сам по себе не дает и этого смысла. Лютер переводит рассматриваемое место таким образом: «но не (сделай я этого), не делай и ты мне никакой милости, жив ли я, и не (делай если я) умер, и не отнимай твоей милости от дома моего вечно». В этом переводе заключается противоречие: Ионафан просит Давида в одно и тоже время не оказывать милости ему после его смерти (значить его дому) и не отнимать ее от его дома. De-Wette переводит: «но (пусть) не (будет Господь с тобою), если я еще жив, а ты не оказываешь мне милости Господней, (потому что) я не умер, и ты не отнимаешь милости твоей от дома моего вовеки». Этот перевод по своему неестественному смыслу и по своей нескладности хуже перевода Лютера. А вот перевод LXX: «и если я еще жив, и да окажешь милость ко мне и, если я смертию умру, да не отнимешь милости твоей от дома моего до века» (καὶ ἐὰν μὲν ἔτι μου ζῶντος καὶ ποιήσεις ἔλεος μετ’ ἐμοῦ; καὶ ἐὰν θα νάτῳ ἀποθάνω, οὐκ ἐζαρεῖς ἔλεος σου ἀπὸ τοῦ ὀίκου μου ἕως τοῦ αἰῶνος). Что этот перевод, дающий вполне естественный и ясный смысл, не есть вольный перифраз, за это говорит то обстоятельство, что в нем все слова расположены совершенно в том же самом порядке, в каком они стоят в тексте масоретском, и что не совсем удобное греческое выражение ἑὰν ἔτι μου ζῶντος (собств. если еще мне живущему), – заключающее в себе в одно и тоже время союз условный и род. самост. сокращенного придаточного предложения, – есть самый буквальный перевод соответствующего еврейского выражения (’им ’оденни хай: ’им=ἑὰν=если;’оденпи=ἔτι μου=еще меня и хай=ζῶν=живущий). Какая же причина того, что масоретский текст не дает никакого смысла, тогда как перевод LXX дает смысл ясный и вполне естественный? Вся причина заключается в том, что в первых двух случаях LXX читают не: и не (ולא), но: «и о если бы» или: и да (ולא одинаково с сир. и араб, et utinam), вместо же третьего и не читают и если (וֹלמ). Это чтение LXX, как единственно осмысленное, следует признать первоначальным¹⁵.

Чтение же масоретское легко могло произойти из этого первоначального чрез неправильную вокализацию союза (ולא) в двух случаях и чрез замену союза וְאם (и если) три раза встречающимся в разбираемом месте выражением ולא, хотя и с разными гласными и в разных значениях.

1Цар. 14:18: «и сказал Саул Axаи: принеси кивот Божий, ибо кивот Божий в то время был с сынами Израильскими». Таков масоретский текст, и все древние переводы, за исключением одного греческого, им.: халдейский, сирийский, Вульгата и арабский, согласны с ним (аrcam Dei). Однако чтение это возбуждает много недоумений. Во 1-х ковчег завета по возвращении его из земли филистимской был в Kиpиaфиариме, в доме Аминадава (1Цар. 7:1–2), и оставался там до тех пор, пока не взял его оттуда Давид по своем окончательном воцарении (2Цар. 6:3 и д.). Во 2-х, как видно из связи речи, Саул отдавая свое приказание Ахаи, намеревался вопросить Господа по поводу предстоявшей битвы с филистимлянами. Но нигде из Св. Писания не видно, чтобы ковчег завета мог употребляться когда-либо для этой цели. Напротив, из многих мест ясно, что обычным средством вопрошения Бога служила известная первосвященническая одежда – ефод, с находящимися на нем Уримом и Туммимом, чрез которые Бог давал Свои ответы. В той же книге мы читаем: в 23:9: «сказал (Давид) священнику Авиафару: принеси ефод», в 30:7: «и сказал Давид Авиафару священнику сыну Ахимилехову: принеси мне ефод; и принес Авиафар ефод к Давиду». В 3-х ковчег завета не был предметом, который позволялось по произволу переносить с одного места на другое. Поэтому выражение «принеси», приложимое к ефоду, не удобно в речи о ковчеге. В 4-х, когда все более и более увеличивающееся волнение филистимлян помешало Саулу вопросить Господа, Саул сказал священнику: «сложи руки твои» (19 ст.). И это выражение, вполне понятное в применении к ефоду, который вероятно развертывался, когда вопрошали Бога, совсем непонятно и странно, если бы речь шла о вопрошении Бога посредством ковчега. В виду всех этих оснований следует признать чтение перевода LXX, в котором вместо «ковчег Божий» стоит слово ефод (τὸ Ἐφοὺδ) за чтение правильное и первоначальное. Первоначальное אפוֹד (ефод) благодаря ошибке переписчика, принявшего пэ за рэш и далэт за нун, особенно сходных в древнем письме (в пальмирских надписях), было заменено אֲרוֹן (ковчег). Впоследствии же какой-нибудь писец или справщик прибавил обычное при этом слове приложение «Божий».

В той же книге и главе начало 32 ст. по масоретскому тексту читается так: «и сделал (וַיַּעַשׂ) народ к (אֶל) добыче и брали овец, волов»… Фраза, как видно, не грамматична и не имеет смысла. Перевод LXX дает первоначальное чтение этого места; когда переводит «и кинулся (καὶ ἐκλίθη) народ к добыче» и д. Очевидно греческий переводчик читал וַיַּעַט (от עיט бросаться), каковое слово было искажено позднейшим переписчиком, написавшим вместо тэт букву шин. Одинаково с переводом LXX читают Иероним, Симмах, халдейский пер., многие евр. кодексы и kere.

1Цар. 19:20: «и послал Саул слуг взять Давида и увидели они сонм пророков… и они стали пророчествовать», в масоретском тексте заключает две описки. Во 1-х здесь сказуемое «увидели» при подлежащем «слуги» стоит не во множ. числе, а в единств. Объяснение Кейля, будто послы мыслятся здесь как целое, опровергается уже чрез то, что следующий глагол состоит во множ. ч. Во 2-х встречающееся здесь слово лагакат нигде в Св. Писании не употребляется. Все древние переводы и между прочим все греческие (LXX, Акила, Симмах и Феодотион), переводя это слово словом ἐκκλησίαν, читали в оригинале очевидно слово кагалат, или кегиллат (т.е. собрание, сонм). С этим чтением соглашаются Кимхи и др. раввины. Теперешнее масоретское чтение произошло от довольно обычной у древних писцов перестановки букв.

2Цар. 3:18 – в буквальном переводе с еврейского имеет такой вид: «ибо Господь сказал Давиду: рукою Давида, раба моего, он спас (הוֹשִׁיעַ)¹⁶ народ мой, Израиль, от руки Филистимлян и от руки всех врагов его». В этом чтении совершенно неуместно 3-е лицо, которое не может здесь относиться ни к Богу, ни к Давиду, а также и время, ибо по связи речи здесь говорится о будущих победах Давида, так как в данное время они не вступили еще и на царство. Поэтому со всеми древними переводами (σώσω, salvabo подобно и пер. сир., халд, и араб.) и многими еврейскими рукописями (у де-Росси) следует читать אוֹשִׁיעַ (спасу)¹⁷. Масоретское чтение произошло от замены алэф буквой гэ. Быть может писец не рассмотрел stat. сonstruct. в сл. בְּיַד (рукою кого?) и счел דָּיִד (Давида) за подлежащее (Гитциг). Подобные же повреждения, заключающиеся в неправильном чтении, находятся в 1Цар. 25:9–10; 12:31; 2Цар. 14:4; 18:3; 3Цар. 2:28 и др.

Гораздо важнее и интереснее другой род повреждений масоретского текста, именно опущения слов и целых фраз, соединяющиеся часто с неправильным чтением оставшихся слов, как с своим естественным следствием. Опущения эти представляют собою самое обычное явление во всевозможных рукописях. Они особенно естественны тогда, когда встречается повторение слов и выражений. Переписчик, написав известное слово и отыскивая в оригинале то место, которое он уже списал, легко может остановиться взглядом не на первом, списанном уже слове, а на втором, и продолжать писать то, что следует за вторым словом, опустив то, что стоит между первым и вторым употреблением одного и того же слова. А так как переписчик ограничивается иногда просмотром лишь последних букв слова, что особенно часто бывает при слитном, не имеющем словоразделения письме, каково именно и было письмо у древних, то легко могло случиться, что переписчик, случайно найдя в оригинале слово одинакового окончания с написанным уже им словом и отожествив их, продолжал писать далее, опустив все то, что стоит между словами одинаковых окончаний. Может быть наконец и такой случай. Писец, закончив известную фразу или целый период и переходя к дальнейшему, встречает отделение, начинающееся с тех же самых слов, с каких начинается уже списанная им фраза. Думая, что это отделение уже переписано им, он ищет знака препинания, заканчивающего этот отдел (главнейший знак препинания – точка – был и в древнееврейском письме), и найдя его, продолжает писать следующее за ним, не подозревая того, что он опустил целое отделение. Укажем теперь примеры опущений. В 1Цар. 14:37–42 Саул, не получивши ответа от Бога на свое вопрошание и желая узнать причину этого, становится с сыном своим Ионафаном по одну сторону, а израильтян ставит по другую. «И сказал Саул Господу Богу Израилеву: дай совершенство (тамим). И взяты были Ионафан и Саул, а народ вышел». Таков 41-й стих по тексту масоретскому. Неполнота и неясность этого места бросается в глаза сразу. Непонятны выражения, в отдельности взятые, непонятно и самое действие, ими описываемое. Свет на него проливает перевод LXX, который 41-й ст. читает таким образом: «и сказал Саул: Господи Боже Израилев! Отчего не отвечал Ты рабу твоему сегодня? Во мне ли или в Ионафане, сыне моем, вина? Господи Боже Израилев, дай знамение (δήλους); и если вина в народе твоем Израиле, дай святость (ὁσιότητα) и получили жребий (κληροῦνται) Ионафан и Саул, а народ вышел»¹⁸. Ясно, что здесь идет речь о разузнавании судьбы чрез вопрошания Бога. Из многочисленных мест (Исх. 28:26; Лев. 8:8; Чис. 27:21; Втор. 33:8; 1Цар. 28:6; Ис. 24:14; Ездр. 2:63; Неем. 7:65) мы знаем, что вопрошание Бога происходило чрез посредство двух предметов, которые назывались «Урим и Туммим». Смотря потому, какой из этих предметов был указуем провидением, получался ответ или утвердительный, или отрицательный, или оправдывающий или обвиняющий. Есть основание думать, что и в данном случае вопрошание Бога происходило посредством этих двух таинственных предметов. Правда, ни в масоретском, ни в греческом тексте здесь нет слов Урим и Туммим. Но более или менее ясные следы этих слов можно находить в том и другом. Слова Урим и Туммим, как нарицательные, означают собственно: первое – светы (от אור свет), метафорически – откровение; второе – совершенства (от תֹם). Принимая эти слова за нарицательные, перевод LXX передает их разными словами: вм. Урим он употребляет δήλωσις (извещение Лев. 8:8; Исх. 28:26) или δήλοι (известные – Втор. 32:42; 1Цар. 28:6) и τὰ θωτίζοντα (освещающая – 2Ездр. 2:63); вм. Туммим – ἡ ἀλήθεια (истина – Исх. 28:26; Лев. 8:8 и др.) и τὰ τέλεια (совершенные – 2Ездр. 2:63). Стоящие в греческом переводе рассматриваемого места слова δήλοι и ὁσιότης (известные и святость) суть ничто иное как более или менее буквальный перевод еврейских слов Урим и Туммим. Итак, греческий переводчик несомненно имел пред глазами оба слова Урим и Туммим и только вместо того, чтобы оставить их без перевода, как собственные имена, он перевел их, как нарицательные. Если теперь вместо греческих слов нарицательных поставить собственный имена еврейские, то 41 стих будет иметь такой вид: «и сказал Саул: Господи Боже Израилев! Отчего не отвечал Ты ныне рабу твоему? Моя ли в том вина или сына моего, Ионафана? Господи Боже Израилев, дай Урим. Если же вина в народе Твоем Израиле, дай Туммим. И получили жребий Ионафан и Саул, а народ вышел» (так как дан был Урим, а не Туммим). При таком чтении смысл 41-го ст. ясен и естествен. А что греческий переводчик дает здесь не произвольный, объясняющий перифраз, а точный перевод первоначального чтения, за это говорит то, что он буквально перевел слова Урим и Туммим, как нарицательные, рискуя быть непонятым. Некоторый след этого первоначального чтения сохранил и масоретский текст. На том месте, где должно стоять слово Туммим, и до сих пор сохраняется евр. слово תמים (т-мим); только масореты неправильно вокализируют его, читая не туммим, а тамим (прил. непорочный и как сущ. совершенство). Что же касается слова Урим и всей соединенной с ним фразы, то она совсем опущена в масоретском тексте, конечно, по вине переписчика. Опущение это произошло оттого, что переписчик, написав в начале стиха: «Господи Боже Израилев», и продолжая смотреть в подлиннике, по ошибке остановил свой взгляд вместо первого Исраел на третьем и, продолжая писать следующее за третьим Исраел: «дай Туммим», опустил всю середину стиха: «отчего не ответил Ты ныне рабу Твоему? Моя ли в том вина или сына моего Ионафана? Господи Боже Израилев, дай Урим! Если вина в народе твоем Израиле». Подобным же образом произошло опущение и в следующем 42-м ст. по масоретскому тексту. По переводу LXX этот стих читается так: «И сказал Саул: бросьте (жребий) между мною и между Ионафаном, сыном моим. Кого объявит Господь, тот да умрет. И сказал народ Саулу, да не будет¹⁹ по слову этому. И превозмог Саул народ, и бросили (жребий) между ним и между Ионафаном сыном его. И получил жребий Ионафан». Еврейский же переписчик благодаря сходству двух выражений: «между Ионафаном сыном моим» и «между Ионафаном сыном его» (по евр. разница лишь в одной букве конечной: в первом выражении – буква י, во втором – ו), опустил середину стиха, оставив только: «и сказал Саул: бросьте (жребий) между мною и между Ионафаном, сыном моим. И взят был Ионафан».

1Цар. 2:25 – в переводе (Кенникота) с масоретского текста имеет такой смысл: «если согрешит человек против человека, то рассудит (ופלִלוֹ) его Бог; если же человек согрешит против Господа, то кто помолится за него?» Не трудно видеть, что здесь противоположение не выдержано. Какая же разница между грехом против Бога и грехом против человека, если суд Божий и отсутствие постороннего ходатайства суть факты вполне совместимые? Если заменить «рассудит» словом «исправит», то во 1-х глаголу еврейскому будет дано значение, какого он нигде не имеет, и во 2-х целой фразе придан будет смысл, несвойственный духу ветхозаветной религии. При переводе еврейского глагола словом «называть», как напр. в Пс. 106:30, весь стих теряет всякий смысл. В виду этого следует признать более правильным чтение перевода LXX: если согрешит человек против человека, то помолятся за него Господу (προσεύξονται ὑπὲρ αὐτοῦ πρὸς κύριον), если же человек согрешит против Господа, то кто помолится за него»? В первоначальном еврейском тексте стояло таким образом: упилелу ло эл иегова. Благодаря небрежности переписчика вместо двух одинаковых слогов (лу и ло – гласные не писались) остался один (ло) и вместо двух слов эл иегова (эл элогим?) явилось одно элогим. Таким образом и получилось теперешнее масоретское чтение.

2Цар. 17:1–3. Ахитофел говорил Авессалому: «выберу я двенадцать тысяч человек, и встану и пойду в погоню за Давидом в эту ночь. И нападу на него, когда он будет утомлен и с опущенными руками; и приведу его в страх; и все люди, которые с ним разбегутся; и я убью одного царя. И всех людей обращу к тебе». Далее следуют евр. слова: кешув (==как возвращаться) хакол (==весь) хаиш (==муж) ашер (==который) атта (==ты) меваккеш (ищущий). Заканчивается стих словами: «весь народ будет в мире». Как понимать выписанные нами еврейские слова? Много до сих пор дано было переводов этого места, но все они по справедливому замечанию Тениуса страдают неграмматичностью, неестественностью и непонятностью. Лютер переводит: «если каждый к тебе возвратится, как ты желаешь, то весь народ будет в мире». Однако евр. слово кол с членом никогда не обозначает «каждый», но всегда имеет значение безусловное: все, все. De Dieu исправляет этот перевод так: «когда все возвратятся, кого ты желаешь, весь народ будет в мире». Но в таком случае слово иш (муж) стояло бы без члена. Михаэлис и Шульц дают такой перевод: «если все возвратятся, (то будет только один) муж, которого ты желаешь». Но кроме того, что этот перевод привносит слова, каких нет в подлиннике, он противоречит сказанному ранее. Если все возвратятся после того, как будет убит царь (Давид), то как же по возвращении всех может остаться один (Давид)? De-Wette и Keil переводят почти одинаково: «как возвращение всех есть муж, которого ты ищешь». Это самый точный перевод из всех существующих. Но только немецкая туманность, слывущая часто за философичность, может придумать такое чтение, в котором «муж есть возвращение». Св. Писание свободно от таких безграмотных выражений. Между тем как масоретский текст этого места представляет столь большие затруднения для грамматического и логического сочетания слов, греческий перевод дает нам чтение, насколько ясное, настолько и естественное, и сверх того такое, из которого весьма легко могло возникнуть теперешнее масоретское чтение: «и возвращу весь народ к тебе, как возвращается невеста к мужу своему. Только души одного человека ищешь ты, и всему народу будет мир.» Эта образная речь, конечно, более в духе ветхозаветного языка и в частности мудрого и красноречивого Ахитофела (ср. 16:23), чем такое единственно возможное для масоретского текста сочетание слов, как: «возвращение всех есть муж». Из следующего затем сопоставления того чтения, которое имели LXX, и того, какое находим теперь в масоретской Библии, можно видеть, как из первого явилось второе.

От слова хакаллах (невеста) писец отделил последнюю согласную х и отнес ее к слову ишах (мужу), опустив эл (к). Получилось таким образом хакол хаиш. Приняв далее иш второе за первое, опустил середину фразы. Вместо же ехад (один) прочел ашер (который) благодаря сходству букв. Еще Иероним читал в своем оригинале не ашер, что имеет теперь масоретский текст, а первоначальное ехад, так как он переводит unum (одного), хотя в общем рукопись его уже была повреждена в этом месте. Один иудейский ученый, Соломон Шилль, признавая «неграмматичность и неестественность» разбираемой фразы, предлагает читать вместо кешу в хакол – кешуви меакот и переводить: «когда возвращусь я с поражения мужа, которого ты ищешь, весь народ будет в мире». Нет сомнения, что при произвольной замене одних слов другими можно придать разбираемому месту много более или менее приличных смыслов. Но чтобы такая работа имела цену, необходимо иметь какие-либо веские исторические и филологические основания. Но этого то именно и нет в предлагаемом Шиллем чтении. То обстоятельство, что в предложенном им сочетании глагол שׁוב употребляется в первых двух книгах Царств четыре раза (1Цар. 17:57; 18:6; 2Цар. 1:1; 8:13), ничего не доказывает, так как этот глагол и без выражения меакот встречается в тех же книгах более 40 раз (см. Concord. Buxt.). Кроме того, после выражения кешуви меакот должен еще стоять предлог (את как во всех указанных четырех местах), которого нет в данном месте. Нечего говорить, конечно, о том, что чтение Шилля не оправдывается ни одним из древних переводов.

2Цар. 8:4: «И взял Давид у него (т.е. у Адраазара, царя Сувскаго) 1,700 всадников и 20,000 человек пеших». В 1Пар. 18:4 читаем: «и взял Давид у него 1,000 колесниц, 7,000 всадников и 20,000 пеших». Ясно, что одно из этих чтений неправильно. Какое же? На это отвечает греческий перевод. В указанном месте кн. Царств он читает: «и взял Давид у него 1,000 колесниц и 7,000 всадников и 20,000 мужей пеших». Что чтение это есть первоначальное, за это говорит то, что 7,000 всадников и 20,000 пеших составляет более естественную пропорцию, чем 1,700 всадников и 20,000 пеших. Теперешнее масоретское чтение произошло оттого, что переписчик опустил слово рехев (колесниц) после слова элеф (тысяча) и поставив таким образом рядом 1,000 и 7,000, счел последнее за сотни, отчего и получилось 1,700. Или может быть זֹ (т. е. 7,000) принял за ן (700).

2Цар. 4:6–7. Рассказ об убийстве Иевосфея, сына Саула, по масоретскому тексту представляется в таком виде: «и вот вошли они в середину дома, (как бы) беря пшеницу и поразили его в живот, и Рихав и Баана, брат его, бежали и вошли в дом, и он спал на постели своей в спальной комнате своей, и поразили его и умертвили его и отрубили голову его» и д. В переводе же LXX рассказ таков: «и вот привратник дома очищал пшеницу и задремал и уснул. И Рихав и Баана, братья, тайно вошли в дом, и Иевосфей спал на постели своей в спальной комнате своей, и били его, и умертвили его, и отрубили голову его» и д. Самый характер рассказа LXX в том месте, где он отступает от текста еврейского, говорит о том, что разночтение LXX-ти не есть их вымысел, но имело основание свое в том еврейском оригинале, который имели они под руками. На самом деле, зачем нужно было им придумывать повествование о каком-то спящем привратнике, если и без того рассказ ясен? Сравнивая же оба чтения, масоретское и греческое, мы должны отдать последнему решительное предпочтение, так как масоретское чтение содержит излишнее и бесцельное повторение главной сути рассказа, не редко в тех же самых выражениях. При этом чтение масоретское скорее могло возникнуть при невнимательной переписке из того чтения, какое имели LXX, чем наоборот, так как очевидно первая половина (стих 6-й) масоретского текста есть некоторое уподобление первоначального чтения второй половине (7-му стиху).

2Цар. 15:20. Давид говорит Еффею Гееянину: «возвратись и возврати братьев твоих с тобою. Милость и истина». По тексту же LXX Давид сказал: «возвратись и возврати братьев твоих с тобою» и Господь да сотворит с тобою милость и истину». Во всем Св. Писании нет примеров, где слова «милость и истина» стояли бы совершенно отдельно и независимо, как в приведенном масоретском тексте. Напротив, они нередко встречаются в том сочетании, какое дает перевод LXX. В той же книге несколькими главами ранее (2:6) Давид говорил чрез послов жителям Иависа: яас иегова иммахем хесед веемее т.е. «да сотворит Господь с вами милость и истину». Разница между этими словами и чтением LXX в разбираемом месте состоит лишь в местоимении. Как из такого первоначального чтения произошло теперешнее масоретское, понять не трудно. Очевидно, писец, написав первое «с тобою», по ошибке остановился на втором и продолжал писать: «милость и истину», не подозревая, что опустил «и Господь да сотворит с тобою». Иероним вероятно имел неповрежденное еще чтение, так как перевел одинаково с переводом LXX: et Dominus faciet tecum misericordiam et veritatem.

2Цар. 15:18. Священный писатель, описывая бегство Давида во время восстания Авессалома, говорит: «и все слуги его (т.е. Давида) шли по сторонам его, и все Хелефеи и все Фелефеи, и все Гефяне до шестисот человек, пришедшие вместе с ним из Гефа, шли впереди царя». В повествовании этом представляется странным, каким образом в числе преданных Давиду лиц, решившихся с ним переносить разразившееся над ним бедствие, оказались иностранцы, именно Гефяне – Филистимляне, в числе 600 человек?

Когда, каким образом и откуда явились у него эти 600 человек? Историю этих 600 человек мы можем проследить шаг за шагом от самого начала ее по тем же книгам царств. Когда Давид, гонимый Саулом, пришел в пещеру Адолламскую, то «собрались к нему все притесненные и все должники и все огорченные душою, и сделался он начальником над ними; и было с ним около 400 человек» (1Цар. 22:1–2). В скором времени во время борьбы Давида с Филистимлянами еще в царствовании Саула число преданных ему людей увеличилось до 600 (– 23:13). Когда Давид решился отомстить Навалу за оскорбление, то «пошли за Давидом около 400 человек, а 200 остались при обозе» (– 25:13). Опасаясь преследования со стороны Саула, Давид «и 600 мужей, бывших с ним», ищут убежища у Гефского царя Анхуса и поселяются в Гефе (– 27:2–3). Из Гефа они перешли в Секелаг (– 8). По смерти Саула Давид с своими людьми переселяется в Хеврон (2Цар. 2:3) и наконец в Иерусалим (– 5:6). Они остаются при нем во все его царствование в качестве самого преданного отряда под именем «храбрых» (гибборим). Их посылает Давид под начальством Иоава против Аммонитян (– 10:7). По смерти Авессалома при возмущении израильских колен во главе с Савеем против Давида, под начальством Авессы «Хелефеи и Фелефеи и все храбрые (гибборим) пошли из Иерусалима преследовать Савея» 20:7). Не ясно ли отсюда, что те 600 человек, которые сопровождали Давида при возмущении Авессалома вместе с Хелефеями и Фелефеями, были известные уже нам «притесненные и огорченные душою», ставшие потом войском храбрых – гибборим? Может ли быть речь об их филистимском происхождении? Очевидно следовательно, что в масоретском чтении 2Цар. 15:18 Гефяне явились по ошибке переписчика. Каково же было первоначальное чтение? Его дает нам перевод LXX. В переводе этом рассматриваемые нами слова переведены двояко. В первом переводе в соответствие еврейскому «все Гефяне до 600 человек» стоит: «все воинственные в числе 600 мужей» (πάντες οἱ μαχηταὶ ἑξακόσιοι ἅνδρες), в другом: «все Гефяне в числе 600 мужей» (πάντες οἱ Γεθαῖοι οἱ ἑξακόσιοι ἅνδρες). Несомненно, второй перевод есть позднейшее исправление первого по поврежденному уже еврейскому тексту и значился первоначально на полях, а потом уже перенесен в текст переписчиком, не сверявшим перевод с подлинником и не подозревавшим здесь двоякого перевода. Итак, первоначальное чтение LXX было: οἱ μαχηταὶ т.е. тоже, что евр. гибборим.

Точно также и Иосиф Флавий, излагая историю возмущения Авессалома (Archeol. VII, 9. 1. 2) говорит о «600 гражданах, которые присоединялись к нему (т.е. к Давиду) и при первом его бегстве, когда жил Саул» Из всего сказанного следует, что в первоначальном еврейском тексте стояло слово гибборим (הגברים); благодаря же опущению буквы ב и замене буквы ר буквой ת, что произошло от уподобления этого слова встречающемуся в следующем стихе слову гити (т.е. гефеянину) вместо гибборим в масоретском тексте явилось гитим (הגתים) т.е. гефяне. Переводы халдейский, сирийский и арабский имеют неправильное чтение: гефяне; Вульгата же двоякое – правильное (pugnatores validi) и неправильное (Gethaei).

1Цар. 24:6: «Но после сего больно стало сердцу Давида, что отрезал он край Саула» (букв. край, который у Саула). Перевод LXX со всеми другими древними переводами, за исключением халдейского, и с 3 кодексами Кенникота и 5 кодексами де-Росси, читает здесь необходимое хаммеил т.е. (край) одежды.

1Цар. 10:1–2. Помазывая на царство Саула, Самуил говорит ему: «не помазал ли тебя Господь над наследием Своим в правителя? Когда ты пойдешь теперь от меня, то встретишь двух человек близ гроба Рахили» и д. Для внимательного читателя место это должно представиться шероховатым. Во 1-х не ясна связь первого и второго стиха. Во 2-х непонятен стоящий между словами не – помазал союз ки (что, так как, если), который мы опустили в переводе. То и другое недоумение устраняется чтением перевода LXX. Оно таково: «не помазал ли тебя Господь в правителя над народом своим над Израилем и ты будешь царствовать над народом Господним; и вот тебе знамение, что помазал тебя Господь над наследием Своим в правителя: когда ты пойдешь теперь от меня, то встретишь» и д. Связь между двумя стихами здесь вполне ясна. Понятно и то, откуда явилась частица ки. Масоретское чтение возникло из этого благодаря тому, что переписчик вместо первого: «помазал тебя Господь» списал второе с предшествующим ему союзом «что», опустив все то, что напечатано курсивом.

1Цар. 10:20–21: «И велел Самуил подходить всем коленам Израилевым и указано колено Вениаминово. И велел подходить колену Вениаминову по племенам его, и указано племя Матриево, и указан Саул, сын Кисов; и искали его, и не находили». Непонятно, каким образом мог быть указан отсутствовавший Саул? Недоумение это устраняется чтением LXX, которые после слов: «и указано племя Матриево», имеют еще: «и приводят племя Maтpиевo по мужам». Из этих слов видно, что подобно тому, как вызывалось каждое колено и племя в отдельности и брало тот или другой священный жребий, также отдельно выкликалось и имя каждого лица, принадлежавшего к племени Матриеву. Одинаковое чтение с переводом LXX имеет и одна еврейская рукопись у Кенникота. Опущение же в масоретском тексте произошло от повторения одних и тех же слов (племя Матриево) и благодаря позднейшей корректуре, исключившей выражение «по мужам», как не вяжущееся с предыдущим.

2Цар. 3:7: «У Саула была наложница по имени Рицца, дочь Айя. И сказал Авениру: зачем ты вошел к наложнице отца моего»? При слове «сказал» в масоретском тексте не назван субъект, не указан он и в предшествующих стихах главы. Правда, в следующем стихе он назван; но во всяком случае при обычном письме автор позволяет себе опускать имя действующего лица лишь при повторении его, но никак при первом его употреблении. На этом основании следует предпочесть масоретскому чтению чтение LXX, где после слова «сказал» стоит: «Иевосфей сын Саула». Чтение это разделяется перев. Сир., араб., Вульг., 1 кодексом Кенникота и 2 кодексами де-Росси. Преимущество чтения перевода LXX пред чтением масоретским следует признать и в других местах, как напр.: 1Цар. 6:1; 12:14; 13:8; 2Цар. 2:22–23; 6:6; 13:37; 22:12, 27; 3Цар. 8:16.

Третий род повреждений в тексте масоретском составляют вставки. Последние, однако, представляют собою довольно редкое явление среди ненамеренных повреждений текста, что само собой понятно. В книгах царств с уверенностью можно указать лишь один пример непроизвольной вставки, происшедшей благодаря невнимательности переписчика. Это именно в 2Цар. 6:3–4. По масоретскому тексту эти стихи читаются так: «и поставили ковчег Божий на колесницу новую и вывезли его из дома Аминадава, который на холме. Оза же и Axиo, сыновья Аминадава везли колесницу новую и вывезли его из дома Аминадава, который на холме», с ковчегом Божиим и Axиo шел впереди ковчега». По переводу же LXX слов, напечатанных курсивом, нет. Недостающая в греческом переводе фраза есть абсолютно тождественное и следовательно совершенно бесцельное повторение слов 3-го стиха. Благодаря этой фразе следующее за ней выражение «с ковчегом Божиим» стоит вне всякой связи (из дома Аминадава, который на холме, с ковчегом Божиим), тогда как без нее оно служит естественным приложением к слову «колесницу». Далее, при втором «новую» (колесницу) должен стоять член, как стоит он при втором «колесницу». Однако его нет. Отсутствие его может быть объяснено лишь тем, что второе «новую» есть ошибочное повторение первого, где оно, как и слово «колесницу», члена не имеет. В виду всех этих оснований недостающую в переводе LXX фразу следует признать за ненамеренную вставку. Написав второе «колесницу», переписчик по ошибке возвратился взглядом к первому и потому дословно повторил следующие за этим выражением 6 слов. Итак, первоначальное чтение разбираемого места, сохранившееся в переводе LXX, таково: «и поставили ковчег Божий на колесницу новую и вывезли его из дома Аминадава, который на холме. Оза же и Axиo, сыновья Аминадава, везли колесницу с ковчегом Божиим, и Axиo шел впереди ковчега».

Заканчивая речь о последнем роде повреждений в тексте масоретском, именно о вставках, мы считаем уместным коснуться того различия между еврейским текстом и переводом LXX, какое обнаруживается в 17 и 18 главах 1 кн. Царств. Различие это весьма велико и в тоже время таково, что дать решительный ответ на вопрос о его происхождении очень трудно. Тем не менее мы попробуем дать ему объяснение, которое представляется нам наиболее вероятным. Но чтобы яснее обнаружились как характер самого различия между чтениями еврейским и греческим, так и те основания, из которых исходят наши суждения, мы приведем рассказ по тексту масоретскому; причем то, что имеет текст масоретский, но чего не имеет перевод LXX, будет напечатано курсивом. Чтобы взять рассматриваемое нами место в контексте, мы начнем с конца предшествующей т.е. 16-й главы.

Священный писатель рассказывает здесь следующее. Когда от Саула отступил Дух Господень, и стал возмущать его дух злой, слуги Саула посоветовали ему для его успокоения послушать искусную игру на гуслях, указав искусного игрока в сыне Иессеевом, «человеке храбром, воинственном, разумном в речах и видном собою». «И послал Саул вестников к Иессею и сказал: пошли ко мне Давида, сына своего, который при стаде. И взял Иессей осла с хлебом и мех с вином и одного козленка, и послал с Давидом, сыном своим к Саулу. И пришел Давид к Саулу и служил пред ним, и очень понравился ему и сделался его оруженосцем. И послал Саул сказать Иессею: пусть Давид служит при мне; ибо он снискал благоволение в глазах моих. И когда дух от Бога бывал на Сауле; то Давид, взяв гусли, играл, – и отраднее и лучше становилось Саулу и дух злой отступал от него» (19–23).

Начало 17-ой главы говорит о нашествии филистимлян на израильтян и о выходе филистимского единоборца, Голиафа, на поле битвы с предложением сразиться с ним один на один.

«И кричал (он) к полкам Израильским, говоря им: зачем вышли вы воевать? Не Филистимлянин ли я, а вы рабы Сауловы? Выберите у себя человека, и пусть сойдет ко мне (– 8). Если он может сразиться со мною и убьет меня, то мы будем вашими рабами; если же я одолею его и убью его, то вы будете нашими рабами и будете служить нам (– 9). И сказал Филистимлянин: сегодня я посрамлю полки израильские; дайте мне человека, и мы сразимся вдвоем (– 10). И услышали Саул и все израильтяне эти слова филистимлянина, и очень испугались и ужаснулись» (11).

«Давид же был сын Ефрафянина из Вифлеема Иyдuнa, по имени Иессея, у которого было восемь сыновей. Этот человек во дни Саула достиг старости и был старший между женами (12). Три старших сына Иессеевы пошли с Саулом на войну: имена трех сыновей его, пошедших на войну: старший – Елиав, второй за ним Аминадав, и третий – Самма (13). Давид же был меньший; трое старших пошли с Саулом (14). А Давид возвратился от Саула, чтобы пасти овец отца своего в Вифлеем (15). И выступал Филистимлянин тот утром и вечером, и выставлял себя сорок дней (16). И сказал Иессей Давиду, сыну своему: возьми для братьев своих ефу сушеных зерен и десять этих хлебов и отнеси поскорее в стан к своим братьям (17). А эти десять сыров отнеси тысяченачальнику, и наведайся о здоровье братьев, и узнай о нуждах их (18). Саул и они и все израильтяне (находились) в долине дуба и готовились к сражению с филистимлянами (19). И встал Давид рано утром, и поручил овец сторожу, и взяв ношу пошел, как приказал ему Иессей, и пришел к обозу, когда войско выведено было в строй, и с криком готовилось к сражению (20). И расположили Израильтяне и Филистимляне строй против строя (21). Давид оставил свою ношу обозному сторожу и побежал в ряды и, пришедши, спросил братьев своих о здоровье (22). И вот когда он разговаривал с ними, единоборец, по имени Голиаф, Филистимлянин из Гефа, выступает из рядов филистимских, и говорит те слова, и Давид услышал (23). И все израильтяне, увидев этого человека, убегали от него и весьма боялись (21). И говорили израильтяне видите этого выступающего человека? От выступает, чтобы поносить израиля. Если бы кто убил его, одарил бы того царь великим богатством, и дочь свою выдал бы за него, и дом отца его сделал бы свободным в израиле (25). И сказал Давид людям, стоящим с ним: что сделают тому, кто убьет этого филистимлянина и снимет поношение с израиля? Ибо кто этот необрезанный филистимлянин, что так поносит воинство Бога Живаго (26)? И сказал ему народ те же слова, говоря: вот что сделано будет тому человеку, который убьет его (27). И услышал Елиав, старший брат Давида, что говорил от с людьми, и рассердился Елиав на Давида и сказал: зачем ты сюда пришел, и на кого оставил немногих овец тех в пустыне? Я знаю высокомерие твое и дурное сердце твое; ты пришел посмотреть на сражение (28). И сказал Давид: что же я сделал? не слова ли это? (29). И отворотился от него к другому и говорил те же слова и отвечал народ ему по прежнему (30). И услышали слова, которые говорил Давид, и пересказали Саулу, и тот призвал его» (31).

«И сказал Давид Саулу: пусть никто не упадает духом из-за него: раб твой пойдет и сразится с этим филистимлянином» (32).

Далее в ст. 33–48 передается разговор Саула с Давидом и выступление последнего на единоборца Голиафа.

«И опустил Давид руку свою в сумку и взял оттуда камень и бросил из пращи, и поразил Филистимлянина в лоб, так что камень вонзился в лоб его, и он упал лицом на землю (49). Так одолел Давид филистимлянина пращею и камнем, и поразил филистимлянина и убил его; меча же не было в руках Давида (50). Тогда Давид подбежал и наступил на филистимлянина, взял меч его и вынул его из ножен, ударил его и отсек им голову его. Филистимляне, увидев, что силач их умер, побежали» (51).

Израильтяне преследовали филистимлян; а Давид, взяв голову Голиафа, отнес ее в Иерусалим, а оружие его положил в шатре своем (52–54).

«Когда Саул увидел Давида, выходившего против филистимлянина, то сказал Авениру, начальнику войска: Авенир, чей сын этот юноша? Авенир сказал: да живет душа твоя, царь, я этого не знаю (55). И сказал царь: так спроси, чей сын этот юноша? (56). Когда же возвращался после поражения филистимлянина; то Авенир взял его и привел к Саулу, и голова филистимлянина была в руке его (57). И спросил его Саул: чей ты сын, юноша? И отвечал Давид: сын раба твоего, Иессея из Вифлеема (58). Когда кончил (Давид) разговор с Саулом, душа Ионафана прилепилась к душе его, и полюбил его Ионафан, как свою душу (18:1). И взял его Саул в тот день, и не позволил ему возвратиться в дом отца его (2). Ионафан же заключил с Давидом союз, ибо полюбил его как свою душу (3). И снял Ионафан верхнюю одежду свою, которая была на нем, и отдал ее Давиду, также и прочие одежды свои и меч свой и лук свой и пояс свой (4). И Давид действовал благоразумно везде, куда ни посылал его Саул, и сделал его Саул начальником над военными людьми, и это нравилось всему народу и слугам Сауловым (5). Когда они шли, при возвращении Давида с победы над филистимлянином, выходили навстречу Саулу царю (LXX: Давиду) женщины из всех городов израильских с пением и плясками, с торжественными тимпанами и с кимвалами (6). И восклицали игравшие женщины: Саул победил тысячи, а Давид – десятки тысяч! (7). И Саул сильно огорчился, и неприятно было ему (LXX: Саулу) это слово, и он сказал: Давиду дали десятки тысяч, а мне тысячи; ему не достает только царства (8). И с того дня и потом подозрительно смотрел Саул на Давида (9). И было на другой день: напал злой дух от Бога на Саула, и он бесновался в доме своем, а Давид играл рукою своею на струнах, как и в другие дни; в руке у Саула было копье (10). И бросил Саул копье, подумав: пригвожду Давида к стене; но Давид два раза уклонился от него (11). И стал бояться Саул Давида; потому что Господь был с ним, а от Саула отступил (12). И удалил его Саул от себя, и поставил его у себя тысяченачальником, и он выходил и входил пред народом (13). И Давид во всех делах своих поступал благоразумно, и Господь (был) с ним (14). И Саул видел, что он очень благоразумен, и боялся его (15). А весь израиль и Иуда любили Давида, ибо он выходил и входил пред ними (16). И сказал Саул Давиду: вот старшая дочь моя, Мерова; я дам ее тебе в жену, только будь у меня храбрым, и веди войны Господни; ибо Саул думал: пусть не моя рука будет на нем, но рука филистимлянина будет на нем (17). Но Давид сказал Саулу: кто я, и что жизнь моя, и род отца моего в Израиле, чтобы мне быть зятем царя (18). А когда наступило время отдать Мерову, дочь Саула, Давиду, то она была выдана в замужество за Адриэла из Мехолы (19). И полюбила Давида Мелхола, дочь Саула; и когда возвестили Саулу, то это было приятно ему (20). Саул думал: отдам ее за него, и она будет ему сетью, и рука филистимлян будет на нем (LXX: была над Саулом). И сказал Саул Давиду: чрез другую ты породнишься ныне со мною (21). И приказал Саул слугам своим: скажите Давиду тайно: вот царь благоволит к тебе, и все слуги его любят тебя; итак будь зятем царя» (22).

Под условием доставления ста краеобрезаний филистимских Саул соглашается выдать дочь свою Мелхолу за Давида. Давид исполняет условие и делается зятем Саула (23–28).

«И стал Саул еще больше бояться Давида; и сделался врагом его на всю жизнь (29). И когда вожди филистимские вышли, Давид с самого выхода их действовал благоразумнее всех слуг Сауловых, и весьма прославилось имя его» (30).

Из выписанного масоретского текста 17-ой и 18-ой главы, в котором отсутствующее в переводе LXX отмечено курсивом, видно, что разница между масоретским и греческим чтением заключается в том, что последнему сравнительно с масоретским не достает 37 полных стихов и 5 (не считая 18:28 и 27) полустихов. Правда, некоторые рукописи греческого перевода, и прежде всего рукопись александрийская, заключают в себе все эти стихи. Однако это нисколько не подвергает сомнению тот очевидный факт, что в первоначальном тексте перевода LXX указанных нами стихов не было. Самая близкая к первоначальному тексту LXX рукопись, именно Ватиканская, не имеет этих стихов. А те кодексы, которые имеют их одинаково с кодексом александрийским, отмечают их астерисками, т.е. прямо свидетельствуют о том, что виновник их происхождения в греческом переводе никто иной, как Ориген, восполнявший из позднейших греческих переводов те пробелы, которые находил он в тексте LXX по сравнению с текстом еврейским. Наконец, самый текст прибавленных Оригеном стихов сохранил в себе весьма ясный след своего позднейшего происхождения. 12-й стих вместо евр.: «Давид же был сын Ефрафянина» и д. в греческих манускриптах читается так: «и сказал Давид, сын Ефрафянина. Этот был» и д. Выражение «и сказал Давид» отсутствует в еврейском подлиннике и не имеет никакого смысла в греческом переводе, так как ни ранее, ни после этого выражения мы не находим вблизи его слов Давида. Речь его начинается чрез целых 20 стихов! Откуда же взялись слова 12 ст. «и сказал Давид?» Происхождение их можно объяснить лишь таким образом. В первоначальных списках, с которых списаны были рукописи полной редакции, за 11-м стихом следовал непосредственно стих 32-й, начинающийся со слов: «и сказал Давид Саулу». Но против начала 32 стиха на полях стояло прибавление из 20 стихов, сделанное позднейшим справщиком. Переписчик, списав 11-й стих и начав писать следующий за ним в тексте 32-й стих, заметил дополнение, стоящее на полях, и вписал его уже в текст, искусно привязав его к написанным уже им словам: «и сказал Давид». Итак, несомненно, что первоначальный текст LXX не содержал указанных нами стихов, как не содержит и теперь рукопись ватиканская.

Как же смотреть на это обстоятельство?

Ясно, что оно не могло быть плодом ненамеренной ошибки писца. Невозможно, чтобы последний не приметил и опустил ошибочно одно отделение в 20 стихов, другое в 9 стихов. Еще невероятнее становится это предположение в виду того, что при опущении целых отделов в 6 местах связь рассказа нисколько не страдает, в чем можно убедиться, прочитав выписанный нами текст, опуская курсив. Столь же невероятно и другое предположение, что LXX намеренно опустили недостающие у них места, хотя и имели их в своем оригинале. Во 1-х, насколько позволяет судить общий характер перевода LXX, совсем не в духе последних было сокращать священный текст. Их скорее можно упрекнуть в противном, именно в прибавлениях к тексту еврейскому. Но допустим, что для этого места было сделано исключение LXX-ю. Допустим, что они нашли что-либо неудобное в тексте еврейском и опустили. Но таково могло быть одно, много два места, и притом таких, которые заключали бы в себе что-либо особенное. Но здесь таких мест 6 и притом в разных частях глав. И при всем желании, при всей критической строгости в большей части этих мест нельзя указать решительно ничего такого, что могло бы побудить переводчиков опустить их. Все эти соображения вынуждают нас признать, что бывший в руках греческих переводчиков еврейский оригинал не заключал в себе тех стихов, которых нет в переводе LXX. С другой стороны, невероятно, чтобы стихи эти были вставкой позднейшего времени, явившеюся в тексте масоретском после перевода LXX. То, что мы знаем из истории подлинного текста, не благоприятствует такому предположению. Должно думать, что теперешнее масоретское чтение разбираемого места существовало еще вовремя перевода александрийского, хотя и не было достоянием всех тогдашних еврейских рукописей. Однако позволительно спросить, какое же из этих чтений есть чтение первоначальное, вышедшее из-под руки св. писателя? Мы уже сказали, что решительных данных для суждения об этом нет; но можно указать основания для более или менее вероятного предположения. Основания эти следующие.

1. Нельзя не заметить, что первое недостающее в греческом тексте отделение (17:12–31) нарушает связное и плавное течение рассказа о победе Давида над Голиафом. Без него повествование имеет более последовательный вид. В частности, представляется излишним замечание 12-го ст. о личности Давида после того, что было сказано о нем в предшествующей главе. Стих этот производит такое впечатление, что как будто о Давиде говорится здесь в первый раз. При этом в выражении «и Давид был сын мужа Ефрафянина этого» (точный перевод), последнее местоимение, неудобное в 12-м ст., так как в 17-ой гл. речи об Иeccee не было, показывает по-видимому, что отделение это стояло первоначально в другой связи. Далее, неожиданно несколько представляется здесь Давид снова пастухом, пасущим овец своего отца (15), после того как он, понравившись Саулу, сделался его оруженосцем и стал служить при нем (16:21–22). Гораздо естественнее встретить Давида на поле битвы вместе с Саулом, в качестве его оруженосца, как это по тексту греческому. По масоретскому тексту Давид явился на поле сражения случайно. Он оставляет ношу свою обозному сторожу (22) и идет в ряды войска. Однако же в ст. 54 сказано, что он положил оружие Голиафа «в шатре своем». В ст. 13 и 14 мы встречаем повторения (трое старших пошли на войну с Саулом); при этом повествователь от братьев переходит к Давиду, от Давида к братьям, потом опять к Давиду. Из Вифлеема он переносится мыслью на поле битвы (16), потом опять в Вифлеем (17–18), далее снова на поле битвы (19) и снова в Вифлеем (20). Все это имеет такой вид как будто повествователь этого отдела затруднялся связать его с последующим и предшествующим. А между тем 32 стих имеет такой характер, как будто он следовал первоначально за ст. 11. Давид говорить здесь: «пусть никто не упадает духом из-за него». Последнее слово стоит по-видимому вне связи с последними стихами прибавления, где нет речи о Голиафе, и напротив имеет близкое отношение к ст. 11, где идет речь о Голиафе. Все эти неудобства не имеют места в переводе LXX.

2. Последние 4 стиха 17-ой гл., опущенные в переводе LXX, представляют еще большее затруднение. Странно на самом деле, каким образом Саул мог спрашивать Авенира о личности Давида, об его отце (55, 56, 58), после того как он сам незадолго перед тем посылал к Иессею посла сказать ему: «пусть Давид служит при мне» (16:22). Как мог не знать Саул своего оруженосца (ср. 16:21)? Греческий перевод не заключает в себе подобных недоумений.

3. Ход дальнейших событий, следующих за победой Давида над Голиафом, по тексту LXX представляется в таком виде. При возвращении Давида – победителя израильские женщины встречают его громкими изъявлениями восторга. Их энтузиазм возбуждает зависть Саула, который начинает бояться Давида, видя в нем своего соперника. Он, хотя и с честью, отстраняет его от себя. Давид из оруженосца Саула делается начальником войска. Но поведение нового начальника снискивает ему любовь народа и симпатии Мелхолы. Боязнь Саула увеличивается. Он решается воспользоваться любовью дочери своей, чтобы освободиться от Давида. Видимо оказывая высокую честь Давиду, он в душе замышляет погубить его, поставив ему опасное для него условие. До сих пор Саул никому не открывал, что было у него на душе. Но после неудачи, когда Давид, исполнив условие Саула, остался цел и невредим, вражда Саула еще более усиливается, и замыслы его делаются яснее и открытее. Он замышляет уже убийство (глава 19-я) и соучастником его хочет сделать Ионафана, сына своего, и слуг своих. Но Ионафан усовещевает отца своего и побуждает его отказаться от своих замыслов. Однако новые победы Давида доводят Саула до того, что он решается собственными руками умертвить Давида. Во время игры Давида он бросает в него копье, но Давид остается жив. – Нельзя не видеть, что повествование перевода LXX не только связно и последовательно, но и психологически в высшей степени естественно. Развитие нравственного недуга Саула представлено здесь так, что каждый фазис его является естественным продолжением предыдущего. Масоретский же текст оказывается не столь последовательным. Плавное течение рассказа в нем нарушается отступлениями, представляющими собою по большей части повторение того, что сказано в последующих стихах или главах. Так в начале 18-ой гл. изображается любовь Ионафана к Давиду. В сущности, здесь содержится тоже, что и в следующей главе. Но там любовь Ионафана объясняет, почему Ионафан предупредил покушение Саула на жизнь Давида. Здесь же изображение ее, перенося действие во дворец Саула, кажется несколько преждевременным, так как в 6-м ст. говорится только о возвращении Давида с победы. Точно также и в 5-м ст. повторение рассказа о том, что Саул сделал Давида начальником над войском (ср. 13 ст.). И это повторение насколько излишне, настолько и неуместно. Из слов 13-го ст.: «и удалил его Саул от себя, и поставил его у себя тысяченачальником», видно, что назначение Давида начальником имело целью удаление его и вызвано было тем, о чем до 5-го ст. еще не было рассказано, именно завистью и боязнью Саула. В отделении 9–11 ст. рассказывается о покушении Саула на жизнь Давида совершенно тоже, что и в последующей главе. Насколько оно естественно в последнем случае, мы видели. Поставленное же здесь, оно делает неясным последовательное развитие зависти и ненависти Саула и затрудняет объяснение некоторых фактов. Неужели одни восклицания израильских женщин подействовали на Саула столь сильно, что он, не узнав еще настроения всего народа, которое обнаружилось после, решился убить Давида? Как Давид мог отнестись с тою доверчивостью к Саулу, какую обнаружил он по дальнейшему рассказу, если бы Саул на другой день после победы Давида бросил в него копье? Подобное же покушение Саула вызвало впоследствии бегство Давида (19:10). Отделение 17–19 заключает рассказ о предложении Саула руки старшей его дочери Меровы Давиду, чего нет у LXX. Факт этот конечно не заключает в себе ничего невозможного. Неясно только, как Давид доверчиво отнесся к вторичному предложению после того, как Саул так зло посмеялся над ним. Прибавление в 21-м ст. («и сказал Саул Давиду: чрез другую ты породнишься со мною») не слишком соответствует дальнейшим словам 22-го ст. «и приказал Саул слугам своим: скажите Давиду тайно». Наконец заключение 18 главы, говорящее о благоразумии Давида, есть повторение в третий уже раз того, что сказано было в 16 гл. (18 ст.). Во второй раз повторено это в опущенном у LXX 5 стихе 18 гл.

Из представленного анализа видно, что по переводу LXX исторический рассказ менее сложен, более последователен и прост, чем по тексту масоретскому. Правда, последний не содержит в себе противоречий и ничего такого, что никак не могло быть написано одним писателем. Св. Писатели не заботились о красоте изложения, о связности и последовательности рассказа, ибо они считали это не имеющим значения для их главной цели. Поэтому, если бы священный текст дошел до нас в одном виде, мы ни на минуту не усомнились бы в принадлежности вышеизложенного рассказа, как он передается в тексте масоретском, одному лицу. Но до нас дошли два текста этого рассказа; и оба они древние. Следовательно, позволительно избрать один из них, как наиболее древний. Было бы поистине несправедливостью к древнейшему переводу Библии, если бы мы не вникая в сущность дела, объявили перевод LXX в данном месте неисправным. Справедливость и то высокое уважение, каким издревле пользовался греческий перевод в христианском мире, требуют беспристрастно сравнить и по достоинству оценить оба чтения: чтение масоретское и греческое. Сравнение это, конечно посильное, мы и представили. Более или менее вероятный результат его оказался в пользу переводу LXX. Мы предполагаем поэтому, что чтение LXX есть чтение древнейшее и первоначальное. Добавления же текста масоретского явились несколько позднее и сделаны конечно на основании или живого иудейского предания, или какого-либо письменного источника, почему и достойны полного уважения.

Все, что мы сказали до сих пор, нисколько не имело целью доказать преимущество греческого перевода пред масоретским текстом вообще. Такая мысль лишена была бы всякого научного достоинства. Внимательно прочитывая греческий текст и сравнивая его с еврейским, всякий может заметить весьма много таких различий между ними, вина которых с несомненностью падает на греческих переводчиков, причем число таких отступлений от первоначального чтения в греческом во много раз превосходит число повреждений в тексте масоретском. Сказанное нами выше имело целью лишь показать, что нельзя безусловно и во всем отдавать предпочтение тексту масоретскому, что в некоторых случаях греческий перевод сохранил лучшее сравнительно с подлинником чтение, чтение верное и первоначальное, вследствие чего перевод LXX имеет не только авторитет изначала в христианской церкви употребляемого перевода, но и авторитет наилучшего критического средства при исправлении текста масоретского. Употребление его не церковное только, но и научное.

LXX, или Септуагинта — это древний перевод Еврейской Библии на греческий язык, выполненный в основном в Александрии. Традиционное название этого перевода отражает легенду о том, как 72 старца перевели Тору на греческий язык по заданию египетского царя Птолемея. Во многих местах Септуагинта отклоняется от традиционного иудейского масоретского текста. В некоторых случаях эти отклонения объясняются отличием оригинального древнееврейского текста, использованного для LXX от масоретского текста, в других случаях отклонение обусловлено тем, что переводчики неправильно поняли древнееврейский оригинал. Это связано с тем, что ко времени перевода древнееврейский перестал быть разговорным языком. В нескольких местах древнееврейские слова оставлены без перевода. Особую ценность представляют собой случаи так называемой языковой интерференции, то есть влияния родного языка переводчика на результат перевода. Такие особенности перевода могут пролить свет на языковой фон переводчиков, а также глубже понять лексику Септуагинты. Приведенные ниже примеры относятся к Книге Бытия. Примеры из других книг см. в «Литературе», список которой есть в конце статьи.

Первый предполагаемый пример языковой интерференции есть Быт 2:7¹, где в древнееврейском тексте говорится «и вдохнул в его ноздри дыхание жизни», а в греческом переводе: «и подул в его лицо дыханием жизни». Древнееврейское слово אף «аф» означает «нос», в двойственном числе — אפים «апаим» — ноздри. Однако, в арамейском языке אפין «апин» — это лицо. Видимо, при переводе этого слова произошла языковая интерференция арамейского и древнееврейского языка. Из-за того, что в родном языке переводчика переводимое слово имело одно значение, а в языке оригинала — другое, переводчик неправильно передал его смысл. Этот пример показывает, что переводчик был близко знаком с арамейским языком, который, скорее всего был разговорным языком александрийской диаспоры.

Сердолик

Следующая проблема возникла у переводчика с точным значением слова שהם «шогам», обозначающим драгоценный камень из страны Хавила (Быт. 2:12²). Переводчик Книги Бытия не дал названия камня, написав вместо этого «камень ярко-зеленого цвета». В Исх. 25:7, 35:9 и Иез. 28:18 название этого камня — сердолик, в Исх. 28:9, 35:27 и 39:6 — изумруд, в Исх. 28:20 и 39:13 — берилл, в Юб. 28:16 — оникс, а в 1 Пар. 29:2 слово не переведено, а транскрибировано на греческом — σααμ. Современные ученые, как и древние переводчики точно не знают, что за камень שהם «шогам». Большинство связывают слово с аккадским samtu со значением «красный камень», «сердолик». Однако, есть и другое мнение, что это лазурит (E.Speiser).

Еще одна интересная особенность Септуагинты есть в Быт. 15:11³. «К тушам спустились стервятники и Авраам их отогнал». Греческий текст здесь выглядит так «и сел с ними Авраам». Переводчик проинтерпретировал слово וישב «вайшев» в часто встречающемся смысле «сел», а следующее слово אתם как «иттам» — «с ними», вместо масоретской огласовки «отам» — «их». Получившаяся интерпретация совсем не соответствует контексту, и очевидно, неправильная. У древнееврейского глагола נשב есть более редкое значение — дуть, сдувать, засвидетельствованное в родственных языках (арабском, сирийском и аккадском) и в Ис. 40:7⁴. Скорее всего именно в этом значении используется слово וישב «вайшев» в Быт. 15:11 — Авраам «сдул птиц», то есть заставил их улететь. Греческий перевод Быт. 15:11 использовал св. Августин в «Граде Божием»: «Птицы же, слетающиеся на рассеченные тела, знаменуют не нечто доброе, а воздушных духов, ищущих своего рода пищи для себя в разделениях, происходящих между плотскими. А что сидел вблизи их Авраам, это значит, что даже при разделениях между плотскими верные пребудут справедливыми до конца.» Интересно, что написал бы Августин, если перед ним был бы правильный перевод.

Еще один возможный случай языковой интерференции — это Быт. 21:33⁵. אשל «эшел» на древнееврейском — тамариск («посадил тамариск в Беер Шева»), а на арамейском — мера площади. Автор LXX передает его словом αρουρα — «поле», «мера площади (ок. 0.2 га)». Этот пример также подтверждает близкое знакомство переводчика с арамейским языком.

Еще одно слово, связанное с флорой, не было знакомо переводчику Книги Бытия. То самое растение, в ветвях которого запутался баран, заменивший Исаака в качестве жертвы, осталось в греческом тексте без перевода. Переводчик написал «растение сабек», транскрибировав древнееврейское слово שבך «шебах» в Быт. 22:13⁶. Скорее всего, в древнееврейском שבך «шебах» — это не название растения, а «чаща», «заросли». Слово «сабек» часто интерпретировалось христианскими авторами как имеющее отношение к отпущению грехов или как прообраз креста. «Сабек здесь, это вид растения, на котором был подвешен овен, то есть закреплен за передние копыта.» — пишет диакон Прокопий Тирский (VI век). «Растение имеет форму креста, растягивающего передние копыта. На еврейском сабек означает отпущение грехов. Оно не переведено, потому что будучи одним словом, означает многое. Здесь [Моисей] называет крест Христа растением, отпускающим грехи.» Идея о связи растения сабек с отпущением грехов, возможно, происходит из-за близости слов שבך и שבק. Последнее означает на арамейском «оставлять» и хорошо известно христианам из-за последних слов Иисуса «лема савахтани» (Мк. 15:33, Мф. 27:46), в которых он цитирует арамейский вариант Пс. 22:2 «Мой Бог, почему ты меня оставил».

Еще одно интересное место в древнегреческом переводе Книги Бытия говорит не столько о языковом фоне переводчика, сколько о технике перевода. Быт. 47:31⁷ «и склонился Израиль на изголовье постели» греческий текст передает так «и склонился Израиль на верх своего посоха». Древнееврейское слово מטה, огласованное как «митта» означает «постель», а огласованное как «матте» означает посох. Из контекста понятно, что имеется в виду постель. Встретив слово מטה в своем оригинале, переводчик проинтерпретировал его так, как оно встречается чаще всего, то есть «матте», посох. Однако через два стиха в 48:2⁸ это слово встретилось снова: «сел на постели». Переводчик в этом случае проинтерпретировал слово правильно, как «митта» — постель, однако почему-то не возвратился назад и не исправил в Быт 47:31 «посох» на «постель». В таком, неправильно переведенном виде⁹, цитата из Быт. 47:31 вошла в Новый Завет, Евр. 11:21. Этот пример, и пример с Быт. 15:11 говорит о том, что переводчик не знал огласовку текста, а определял ее из контекста.

Рассмотренные примеры показывают, что переводчик книги Бытия был близко знаком с арамейским языком, который, вероятно, наряду с греческим, был его родным. Местами древнееврейский текст вызывал затруднения как в переводе, так и в огласовке. Некоторые слова остались без перевода, неправильная огласовка и неверная интерпретация переводчиком консонантной основы текста приводили к искажению смысла.

Литература:
Jan Joosten, «On aramaising renderings in Septuagint»
J.Barr «Vocalisation and the analysis of hebrew among the ancient translators»
E.Tov «Did the Septuagint translators always understand their hebrew text?»
A comparison between the modern text of Genesis and the Septuagint

The Aramaic original New Testament theory is the belief that the Christian New Testament was originally written in Aramaic.

There are six versions of the New Testament in Aramaic languages:

1. the Vetus Syra (Old Syriac), a translation from Greek into early Classical Syriac, containing most—but not all—of the text of the 4 Gospels, and represented in the Curetonian Gospels and the Sinaitic Palimpsest
2. the Christian Palestinian Aramaic Lectionary fragments represented in such manuscripts as Codex Climaci Rescriptus, Codex Sinaiticus Rescriptus, and later lectionary codices (Vatican sir. 19 [A]; St Catherine’s Monastery B, C, D)
3. the Classical Syriac Peshitta, a rendering in Aramaic^{[citation needed]} of the Hebrew (and some Aramaic, e.g. in Daniel and Ezra) Old Testament, plus the New Testament purportedly in its original Aramaic, and still the standard in most Syriac churches
4. the Harklean, a strictly literal translation by Thomas of Harqel into Classical Syriac from Greek
5. the Assyrian Modern Version, a new translation into Assyrian Neo-Aramaic from the Greek published in 1997 and mainly in use among Protestants
6. and a number of other scattered versions in various dialects

The traditional New Testament of the Peshitta has 22 books, lacking the Second Epistle of John, the Third Epistle of John, the Second Epistle of Peter, the Epistle of Jude and the Book of Revelation, which are books of the Antilegomena. Closure of the Church of the East’s New Testament Canon occurred before the ‘Western Five’ books could be incorporated. Its Gospels text also lacks the verses known as Jesus and the woman taken in adultery (John 7:53–8:11) and Luke 22:17–18, but does have the ‘long ending of Mark.’^[1][2]

Greek original New Testament hypothesis[edit]

The consensus of modern scholars is that the New Testament was written in Greek and that an Aramaic source text was used for portions of the New Testament, especially the gospels.^{[citation needed]} They acknowledge that many individual sayings of Jesus as found in the Greek Gospels may be translations from an Aramaic source referred to as «Q source» (from the German word Quelle), but hold that the Gospels’ text in its current form was composed in Greek, and so were the other New Testament writings. Scholars of all stripes have acknowledged the presence of scattered Aramaic expressions, written phonetically and then translated, in the Greek New Testament.^{[citation needed]}

In an 1887 book, John Hancock Pettingell says «The common impression that the entire New Testament was first written in Greek, and that all the copies we now have, in whatever tongue, are copies, or translations of the original manuscripts, when seriously examined, is found to have no certain foundation. And yet this has been taken almost universally for granted. It is probable, that this is true with respect to some, possibly a majority of these books. But it is more than probable, if not certain, that some portions of the New Testament, such as the Gospel of Matthew, the Epistles to the Hebrews, and others, which will hereafter be mentioned, were first written in the vernacular Syriac of the Jews, and were afterward translated into Greek; and that other portions, perhaps most of the books, were duplicated, at the time they were written, by their authors, or under their direction,—one copy being furnished to those who were familiar with the Greek, and another to those who knew only the Syriac.»^[3]

An example of how mainstream scholars have dealt with Aramaic influences within an overall view of the Gospels’ original Greek-language development may be found in Martin Hengel’s synthesis of studies of the linguistic situation in Palestine during the time of Jesus and the Gospels:

Since non-literary, simple Greek knowledge or competency in multiple languages was relatively widespread in Jewish Palestine including Galilee, and a Greek-speaking community had already developed in Jerusalem shortly after Easter, one can assume that this linguistic transformation [from «the Aramaic native language of Jesus» to «the Greek Gospels»] began very early. … [M]issionaries, above all ‘Hellenists’ driven out of Jerusalem, soon preached their message in the Greek language. We find them in Damascus as early as AD 32 or 33. A certain percentage of Jesus’ earliest followers were presumably bilingual and could therefore report, at least in simple Greek, what had been heard and seen. This probably applies to Cephas/Peter, Andrew, Philip or John. Mark, too, who was better educated in Jerusalem than the Galilean fishermen, belonged to this milieu. The great number of phonetically correct Aramaisms and his knowledge of the conditions in Jewish Palestine compel us to assume a Palestinian Jewish-Christian author. Also, the author’s Aramaic native language is still discernible in the Marcan style.^[4]

Aramaic original New Testament hypothesis[edit]

Although physical evidence has yet to be found, J.S. Assemane^[5] in his Bibliotheca stated that a Syriac Gospel dated 78 A.D. was found in Mesopotamia.^[6][7][8]

The hypothesis that the New Testament text that was read by the Apostles would have preserved the life and sayings of Jesus (as he spoke them in Aramaic – the language of Jesus) before it was translated for those not among them who spoke Greek is not held by the majority of scholars.^{[citation needed]}

Syrian churches say that their history includes compilation of their canon (which lacked the ‘Western Five’) extremely early. Comments John Hancock Pettingell, «There is no question, but that scattered manuscripts of the several books of the New Testament, in Greek, were in existence very early, for the Fathers quote from them,—but there is no evidence that any attempt was made to collect them into one code, or canon, till after the Second or Third Century. But it is certain, on the other hand, that the Syrian Churches had their canon long before this collection was made; tradition says, between the years 55 and 60, and that this was done by the Apostle Jude. This canon is known to have contained all the books now included in our New Testament, excepting the Apocalypse, and the brief Epistles of 2d Peter, 2d and 3d John, and Jude. This tradition is strongly corroborated by the fact that these closing portions of our present canon were not then written; and this is a good and sufficient reason why they were not included in the first collection. The abrupt closing of the Book of Acts—for it was evidently written at about that time—that it might be ready for inclusion in this collection, goes to confirm the tradition as to the date of this collection. The Apocalypse and the four short Epistles which were not in readiness to be included at that early date, were afterward received into the Syriac Canon, but not till the sixth century.»^[9]

The most noteworthy advocate of the «Peshitta-original» hypothesis in the West was George Lamsa of the Aramaic Bible Center. A tiny minority of more recent scholars are backers of the Peshitta-original theory today, whereas the overwhelming majority of scholars consider the Peshitta New Testament to be a translation from a Greek original. For instance Sebastian Brock wrote:

The only complete English translation of the Peshitta is by G. Lamsa. This is unfortunately not always very accurate, and his claims that the Peshitta Gospels represent the Aramaic original underlying the Greek Gospels are entirely without foundation; such views, which are not infrequently found in more popular literature, are rejected by all serious scholars.^[10]

(Lamsa and Bauscher did not translate the Old Testament Peshitta’s deuterocanonical books, but did translate the remainder of the Peshitta Old Testament, plus the New Testament. Gorgias Press has published translations of many Peshitta Old Testament books, and of the entire Peshitta New Testament.)

E. Jan Wilson writes, «I believe firmly that both Matthew and Luke were derived from Aramaic originals.»^[11]

Some advocates of the «Peshitta-original» theory also use the term «Aramaic primacy», though this is not used in academic sources. The expression «Aramaic primacy» was used by L. I. Levine,^[12] but only as a general expression used to denote the primacy of Aramaic over Hebrew and Greek in Jerusalem during the Second Temple period (i.e. roughly 200 BC – 70 AD). The earliest appearance of the phrase in print is in David Bauscher.^[13]

Charles Cutler Torrey, while teaching at Yale, wrote a series of books that presented detailed manuscripturial evidence supporting the Aramaic New Testament, starting with The Translations Made from the Original Aramaic Gospels,^[14] and including the widely known Our Translated Gospels.^[15]

Brief history[edit]

George Lamsa’s translation of the Peshitta New Testament from Syriac into English brought the claims for primacy of the Aramaic New Testament to the West. However, his translation is poorly regarded by most scholars in the field.^[16][17] The Old Syriac Texts, the Sinai palimpsest and the Curetonian Gospels, have also influenced scholars concerning original Aramaic passages. Diatessaronic texts such as the Liege Dutch Harmony, the Pepysian Gospel Harmony, Codex Fuldensis, the Persian Harmony, the Arabic Diatessaron, and the Commentary on the Diatessaron by Ephrem the Syrian have provided recent insights into Aramaic origins. The Coptic Gospel of Thomas and the various versions of the medieval Hebrew Gospel of Matthew also have provided clues to Aramaic foundations in the New Testament especially the gospels.^{[citation needed]} Many 19th Century scholars (H. Holtzmann, Wendt, Jülicher, Wernle, Soden, Wellhausen, Harnack, B. Weiss, Nicolardot, W. Allen, Montefiore, Plummer, and Stanton)^{[18][failed verification]} theorized that portions of the gospels, especially Matthew, were derived from an Aramaic source normally referred to as Q.^{[dubious – discuss][citation needed]}

Argument using the Arabic Diatessaron for the old age of the Peshitta[edit]

Tatian died in A.D. 175. Reasoning and textual evidence suggest that Tatian started with the 4 Gospels in the Aramaic Peshitta, and interwove Gospel passages into one consolidated harmonized narrative to get his Diatesseron, in the process quoting three-fourths of the 4 Gospels. We presently lack Tatian’s Diatessaron in its original Aramaic, but do have it in translation in Arabic, a language related to Aramaic. A large number of parallels exist between the Peshitta’s 4 Gospels and what is in the ‘Arabic Diatessaron.’ Paul Younan says,
«It makes perfect sense that a harmony of the Gospels would necessarily require that the distinct 4 Gospels actually existed prior to the harmony. This is common sense. It makes ever more sense that an Aramaic harmony of the Gospels, which Tatian’s Diatesseron was, was woven together from the 4 distinct Aramaic Gospels. …. Since the Arabic translation by Ibn al-Tayyib is the only one we know for sure was made directly from the Aramaic, and since it reads like the Peshitta…, and since we know that a harmony necessitates a base of 4 distinct Gospels from which it must be drawn – I submit that Tatian’s Aramaic Diatesseron was a harmony of the distinct Gospels in Aramaic we currently find today in the canon of scripture we know as the Peshitta.
Occam’s Razor is a logical principle which states that one should not increase, beyond what is necessary, the number of entities required to explain anything. In other words, the simplest explanation is usually the best. The simplest explanation is that Tatian created a harmony of the Peshitta gospels. This harmony existed in Persia until at least the 11th century, when it was translated into Arabic. ….if we are to believe the textual evidence in the Arabic translation… the Peshitta Gospels were the base of the Diatesseron which history attributes to Tatian. And this places the Peshitta Gospels at or before 175 A.D.»

The Arabic Diatessaron has been translated into English, Latin, French, and German.^[19]

Argument from geographical details for the old age of the Peshitta[edit]

Advocates of the Aramaic being written first, and then translated into Greek, have pointed out the geographical details present in the Peshitta, but lacking in Greek mss.; those advocates ask what’s the best explanation for the presence of those geographical details in the Peshitta, but lacking in Greek mss.

Johann David Michaelis states:^[20]

In the Curæ, in Act. Apost. § vi. p. 73, 74. I have taken notice of certain traces in the Syriac version, which lead to the supposition of its having been made by a native Jew.  To the reasons alleged in that treatise, which I submit to the determination of my readers, I will add, that the Syriac translator appears to have been so well acquainted with Palestine, that he must at least have visited that country, for he has frequently restored geographical names in the Greek Testament to their true Oriental orthography. Capernaum is written in the Syriac Testament … , that is, the village of Nahum; Bethania, is written … ; Bethphage is written … , which perfectly corresponds to its situation, for … , in Arabic, signifies ‘a valley between two opposite mountains,’ an etymology which alone removes a contradiction which was supposed to exist between the New Testament and the Talmud ; and Bethesda, John v. 2. is written … , which is probably conformable to the derivation, whether we translate it ‘place of favour,’ or ‘place of the conflux of waters.’  The Syriac version therefore is the surest, and indeed the only guide, in discovering the etymology of geographical names, for the Arabic versions are too modern, and in other translations it was impossible to preserve the orthography of the East.

William Norton states:^[2]

— In the names of places, the Peshito shows the same independence of the Greek. ….in Acts xxi. 7, the Gk. has, Ptolemais; the Syriac has, Acu.

Mr. Jer. Jones, in his work on the Canon, 1798, contends that the use of the name Acu, for Ptolemais, is a decisive proof that the Peshito must have been made not far in time from A.D. 70, when Jerusalem was destroyed. (vol. i. p. 103.) He says that the most ancient name of this place among the Israelites was Aco, or Acco, Judges i. 31; that this name was afterwards changed to Ptolemais; that some say it had its new name from Ptolemy Philadelphus, about 250 B.C. He says it is certain that the old name Aco, was antiquated and out of use in the time of the Romans, and that the use of the old name Acu, in the Peshito, can be accounted for in no other way, but by supposing that the persons for whom the version was made were more acquainted with it, than with the new name Ptolemais; that upon any other supposition it would have been absurd for him to have used Acu. He says, that until the destruction of Jerusalem, one may suppose that the Jews may have retained the old name Aco still, out of fondness for its antiquity; but, he says,

«how they, or any other part of Syria, could, after the Roman conquest, call it by a name different from the Romans, seems to me impossible to conceive. . . To suppose, therefore, that this translation, in which we meet with this old name, instead of the new one, was made at any great distance of time after the destruction of Jerusalem, is to suppose the translator to have substituted an antiquated name known to but few, for a name well known to all» (pp. 104, 105.)

Mr. Jones says that a similar proof that the Peshito cannot have been made much after A.D. 70, is found in the fact that the Peshito often calls the Gentiles, as the Jews were accustomed to do, profane persons, where the Greek calls them the nations, that is, the Gentiles. The Peshito calls them profane, in Matt. vi. 7; x. 5; xviii. 17; Mark vii. 26; John vii. 35; Acts xviii. 4, 17; 1 Cor. v. 1; x. 20, 27; xii. 2; 1 Pet. iv. 3. The expression is used, therefore, throughout the Peshito. Mr. Jones says, that it shows that the writer was a Jew, for no other person would have called all the world profane; and that after the destruction of the temple, all Hebrew Christians must have seen that other nations were not to be reckoned unclean and profane in the Jewish sense, and that therefore this version must have been made either before, or soon after, A.D. 70. (On Canon, Vol. i., pp. 106–110.)

Argument from bad Greek grammar in Revelation to it not being originally Greek[edit]

Torrey opines that Revelation was originally in Aramaic, and points to grammatical monstrosities as evidence that it was not originally written in Greek:

For the Apocalyptist the language of the New Dispensation of the Christian Church was Aramaic only. It is most significant that the numerous hymns and doxologies sung or recited by the saints and angels in heaven, in chapter after chapter of the book, are composed in Aramaic (wherever it is possible to decide), not in Hebrew; though the writer could have used either language. ….

There is excellent reason, however, for one conclusion he [R.H. Charles] reaches—expressed in similar words by many before him—namely, that «the linguistic character of the Apocalypse is absolutely unique.» The grammatical monstrosities of the book, in their number and variety and especially in their startling character, stand alone in the history of literature. It is only in the Greek that they are apparent, for it is the form, not the sense, that is affected. A few of the more striking solecisms are exhibited here in English translation, so that any reader may see their nature.

1:4. “Grace to you, and peace, from he who is and who was and who is to come” (all nom. case).
1:15. “His legs were like burnished brass (neut. gend., dative case) as in a furnace purified (fem. gend., sing. no., gen. case)”
11:3. “My witnesses (nom.) shall prophesy for many days clothed (accus.) in sackcloth.”
14:14. “I saw on the cloud one seated like unto a son-of-man (accus.), having (nom.) upon his head a golden crown.”
14:19. “He harvested the vintage of the earth, and cast it into the winepress (fem.), the great [winepress] (masc.) of the wrath of God.”
17:4. “A golden cup filled with abominations (gen.) and with unclean things (accus.).”
19:20. “The lake of blazing fire (“fire,” neut.; “blazing,” fem.).
20:2. “And he seized the dragon (accus.), the old serpent (nom.), who is the Devil and Satan and bound him.” 21:9. “Seven angels, holding the seven bowls (accus.) filled (gen.) with the seven last plagues.” 22:5. “They have no need of lamplight (gen.) nor of sunlight (accus.).”

This apparent linguistic anarchy has no explanation on the Greek side. It is hardly surprising that to some readers it should have seemed open defiance of grammar, to others a symptom of mental aberration. Nevertheless there is method to it all. The more grotesque these barbarisms, the more certain it is that they are not due to lack of acquaintance with Greek.^[21]

Historical criticism[edit]

An argument that at least one of the Greek books of the New Testament have been translated out of the Aramaic comes from a textual analysis of those attributed to the Apostle John. Their variation in writing style is so considerable, that it would preclude them having been written in Greek by the same author. St Dionysius of Alexandria lent support to this argument, when pointing out how John’s style of writing differs so markedly between his Gospel and Revelation. He concluded that the sophisticated writer of the former could not have written the clumsy Greek of the latter. Thus, the only way for John to have been the author of Revelation is for it to have been penned by a translator. However, Dionysius himself left open the possibility that it was written in Greek «by a holy and inspired writer» other than John.^[22]

Some have argued that the Aramaic gospels are older than the Greek gospels, and that the Aramaic NT wasn’t derived from the Greek NT. William Norton commented in 1889:^[23]

«Faust Nairon, a Maronite, is often referred to by J. S. Asseman as a writer of eminence. He was one of the two editors of the edition of the Peshito Syriac Version, printed by the side of an Arabic Version of the N. T., in 1703, by command of the Roman Congregation De propaganda fide, for the use of the Maronites. He also wrote the preface. In this he said, (p. 2.) ‘The Syriac text excels in antiquity all other texts. By it very many places which in these are obscure, may be made plain.’ He proceeds to endeavour to prove that the Syriac text is more ancient than the Greek text of the Gospels. He mentions the common opinion that the Syriac Gospels were translated from the Greek, and says that there are better reasons for concluding that the Greek Gospels were translated from the Syriac. [….] F. Nairon says in proof that THE PESHITO, AS A WHOLE, IS NOT A MERE TRANSLATION OF THE GREEK COPIES, that the number of books in it is different from that of the Greek text, which has 2 Peter, 2 and 3 John, Jude, and Revelation. That the order of books is also different from their order in most Greek copies; for James, 1 Peter, and 1 John, follow the Acts; and that the Greek text has passages which the Peshito has not.»

Norton later adds (on p. xlvii):

Persons familiar with the Peshito admit the truth of Faust Nairon’s remark, that the Peshito does really sometimes «make clear, things difficult or doubtful in the Greek.» (Introduction, p. 9.)

Bishop Walton quotes with approval the remark of De Dieu, that «the true meaning of phrases which often occur in the N. T., can scarcely be sought from any other source than the Syriac.» (Polyg. Prol. xiii. 19.)

J. D. Michaelis says, «the Syriac Version leads us sometimes to just and beautiful explanations, where other help is insufficient.» (Marsh’s Michaelis, vol. ii. p. 44.)’

Norton mentions (on lix–lx) additional scholars who had high regard for the Aramaic, and gives a fuller exposition of Michaelis:

Jacob Martini was Professor of Theology in the University of Wittenberg, and wrote a preface to the N. T. Peshito-Syriac, in which he said, «It is a version, but of all, it is the first and most ancient. . . It is a version, but made either by one of the Evangelists, or at least, of those who . . . had the Apostles themselves present, whom they could consult and hear, respecting many of the more obscure places. To this only, therefore, when some obscurity or difficulty occurs in Greek copies, can we safely go. This only, when doubt arises respecting the meaning or translation of any passage, can be consulted with safety and freedom from error. By this only, the Greek Text is truly illustrated, and rightly understood.» (See Gutbier’s Preface to his Syriac N. T., 1663, p. 26.)
J. D. Michaelis, in his Introduction to the N. T., 1787, chap, vii., sec. 4., says, «The Syriac Testament has been my constant study.» In sec. 8., he says, «The Peshito is the very best translation of the Greek Testament that I have ever read. Of all the Syriac authors with which I am acquainted, not excepting Ephraem and Bar Hebraeus, its language is the most elegant and pure. . . . It has no marks of the stiffness of a translation, but is written with the ease and fluency of an original.» «What is not to be regarded as a blemish, it differs frequently from the modern modes of explanation; but I know of no version that is so free from error, and none that I consult with so much confidence in cases of difficulty and doubt. I have never met with a single instance where the Greek is so interpreted, as to betray a weakness and ignorance in the translator; and though in many other translations the original is rendered in so extraordinary a manner as almost to excite a smile, the Syriac version must be ever read with profound veneration.» «The affinity of the Syriac to the dialect of Palestine is so great, as to justify, in some respects, the assertion that the Syriac translator has recorded the actions and speeches of Christ in the very language in which he spoke.» «The Syriac New Testament is written in the same language [as that of Christ], but in a different dialect, … in the purest Mesopotamian.»…. Professor Wichelhaus, 1850, dwells much on the worth of the Peshito. He calls it, «The most ancient witness, a version most accurate, untouched and untarnished, ever transcribed and preserved by the Syrians with the greatest care.» (p. 236.) He did not see why, with some few exceptions, it should not be «most like to the autographs of the Apostles.» (p. 264.)

Mistranslations[edit]

Writing in 1936, Charles Cutler Torrey explains that the mistranslation at Jn 14:2 arose from an erroneous vocalization.^[24]

See also[edit]

• List of English Bible translations#Modern Aramaic to English translations

References[edit]

Bibliography[edit]

• Ben-Hayyim, Z. (1957–1977), The Literary and Oral Tradition of Hebrew and Aramaic amongst the Samaritans, Jerusalem Academy of the Hebrew Language
• Black, M. (1967), An Aramaic Approach to the Gospels and Acts. 3rd Ed., Hendrickson Publishers
• Burney, C. F. (1922), The Aramaic Origin of the Fourth Gospel, Oxford at the Clarendon Press
• Casey, M. (1998), The Aramaic Sources of Marks’ Gospel, Cambridge University Press
• Casey, M. (2002), An Aramaic Approach to Q, Cambridge University Press
• Fitzmyer, J. (1997), The Semitic Background of the New Testament, Eerdmans Publishing
• Lamsa, G. (1976), New Testament Origin, Aramaic Bible Center
• Torrey, C. (1941), Documents of the Primitive Church, Harper & Brothers
• Zimmermann, F. (1979), The Aramaic Origin of the Four Gospels, Ktav Publishing House

External links[edit]

• Dukhrana.com — site contains the transcription of the Khaboris Codex plus Etheridge, Murdock, Lamsa, Younan’s interlinear translation of Matthew – Acts 16, translations into Dutch and Afrikaans, and an interlinear study tool.
• Lamsa – OT and Lamsa – NT — Lamsa’s translation of the Peshitta’s Old Testament and New Testament
• aramaicdb.lightofword.org — site contains Magiera and Murdock, and an interlinear study tool
• Was the New Testament Really Written in Greek? — a book arguing for Aramaic primacy
• The Composition and Date of Acts (1916) by Charles Cutler Torrey
• Our Translated Gospels: Some of the Evidence (1936) by Charles Cutler Torrey
• The Origin of the Gospel According to St. John (1923) by James A. Montgomery